Проблема бытия в русской религиозной философии (конец XIX - начало XX вв.)

Критика понимания бытия в западноевропейской фи­лософии. Естественно возникает вопрос: почему мы обраща­емся к рассмотрению проблемы бытия в религиозной фило­софии? В предыдущих разделах уже было показано, что традиционная проблема бытия являлась предметом метафи­зики, которая в той или иной мере всегда занималась рас­смотрением бытия как Абсолюта, Бога. Поэтому религиоз­ная русская философия не могла обойти эту тему, а также не могла не отреагировать на ее нетрадиционное решение в западной философии, начиная с XVII в. Она выступила с резкой критикой не только рационализации понимания бы­тия, но и сведения его к формам человеческого познания и шире — существования. Приговор субъективному бытию был суров: мировоззрение, в котором власть Абсолюта сме­нилась «властью призрачных феноменальностей» (Н. Бер­дяев), неизбежно ставит на первое место вопросы земного благоденствия. Человек, перестав ощущать опеку сверх­чувственного бытия, обожествил человеческий род, себя са­мого и свои потребности. Вера в Абсолют заменяется верой в человека и его неограниченные возможности окончатель­ного социального переустройства, создания на языке такого общества, в котором все люди будут счастливы, а все их потребности — удовлетворёны. Люди впадают в соблазн считать себя творцами мира. Подобный соблазн заведет (и уже завел) их в тупик, ибо идея земного рая — это утопия, о чем говорит и Священное Писание, и учение Отцов Вос­точной Церкви.

Русские философы связывали то или иное решение проблемы бытия со спецификой мировоззрения, миро­ощущения народа, людей определенной культуры. Они считали, что философские проблемы и их решения под-питываются духовными запросами людей, а точнее, яв­ляются их отражением. И тот факт, что философия За­пада, начиная с Декарта и Локка, признавала первич­ным, непосредственно данным, самоочешдным сознание, знание, а не бытие, напрямую с-я^ан с мировоззрением,

господствующим и западноевропейской культуре того времени. Поэтому Декартов принцип, поставивший на место безусловного бытия реальность «я», отождествля­ющий бытие с субъектом познания, воспринимался евро­пейцами как само собой разумеющийся, понятный и бес­спорный. Философия, объявляющая первичным созна­ние, мышление, есть субъективный идеализм. Начиная с Декарта, мало кто сомневался в самоочевидности и до­стоверности названного идеализма.

С. Л. Франк в работе «Духовные основы общества» пи­сал, что «эта кажущаяся самоочевидность идеализма выра­жена в известных словах Канта: «Кроме нашего знания, мы все же ничего не имеем, с чем можно было бы сравнить наше знание». Это не только абстрактная философская тео­рия, тезис, передаваемый через какое-то теоретическое осно­вание, но непосредственное выражение в какой-то степени спонтанного жизнеощущения. Какого же? Философ характе­ризует его следующим образом: «Новый западноевропей­ский человек ощущает себя именно как индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее — лишь как данное для этого сознания или воспринимаемое через его посредство. Он не чувствует себя укорененным в бытии или находящим­ся в нем и свою собственную жизнь ощущает не как выра­жение самого бытия, а как другую инстанцию, которая про­тивостоит бытию, т. е. он чувствует себя, так сказать, раз­веденным с бытием н может к нему пробиться только окольным путем сознательного познания». И если Декарт свел содержание сознания, опыта сознания к предметно-ло­гическому, то этим он передал реальное содержание созна­ния реальных людей, которых интересовал лишь предмет­ный мир и трезво-практпческое к нему отношение. Декар­товская трактовка темы бытия отразила уже случившееся изменение в обыденном мировоззрении, в повседневном восприятии мира, который для людей стал будничным, без святыни, а потому не требующим благоговейного трепета. С. Л. Франк оценил Декартово воззрение как «глубокое за­блуждение и притом гибельное», натворившее «безмерно много вреда не только в теоретическом самосознании фило­софии, но и в духовной жизни европейского человечестза».

Не принял европейского толкования бытия, появившегося в Новое время, и Н. А. Бердяев. Он писал, что в европейской философии, например у Канта, утверждается примат позна- $ ния над бытием, отождествление его с научным знанием, ра­ционализация и логизацня 6ытня7что проводит к «роковому» разрыву с Абсолютом. Философия перестает подпитываться

религиозными соками, тайны бытия таинства жизни для нее оказываются закрытыми: она превращается в полицейского, следящего за тем, чтобы никто не нарушал открытых ею ра­циональных (]юрм н методов мышления и познания, чтобы никто не вздумал всерьез говорить о ценности трансцендент­ного бытия, о его первичности и несомненности. «Но ведь бе­зумие думать,— говорил Н. А. Бердяев,— что бытие может за­висеть от познания, что оно дано лишь в науках, что вне суж­дения не может быть и речи о бытии» *

Разрыв с Абсолютом, который явился следствием начав­шегося еще со времен Сократа пристрастия человека к себе самому, зафиксирован во всей рационалистической запад­но-европейской философии, считал другой русский религи­озный мыслитель Н. Ф. Федоров. Эстафету, в которой пе­редавалась идея возвеличивания человека и принижения Абсолюта, он представил в следующем виде. «Познай само­го себя», — говорит демон Сократа (или Дельфийский де­мон). «Познаю, следовательно существую»,— отвечает Де­карт. Фихте поясняет: «Я — познающее и есть существую­щее; все же прочее есть лишь познаваемое, т. е. лишь мысленное, следовательно, несуществующее». Штирнер за­ключает: «Возлюби себя всею душою твоею, всем сердцем твоим». Ницше вторит: «Найди в себе себя, будь единствен­ным, ничего, кроме себя, не признавай».

П. Флоренский называл позицию западно-европейской субъективно-идеалистической философии, абсолютизирующей субъективность, «иллюзионизмом», а ее основанием призна­вал «онтологическую пустоту», т. е. отказ от признания по­длинной реальности, потеря ощущения ее существования.

Представленные выше позиции русских религиозных философов с очевидностью свидетельствуют об их неприя­тии номинализма и основанного на нем сдвига в понимании проблемы бытия. Каковы же были их аргументы?

Главный и основной заключался в утверждении специфи­ки русского мировоззрения, базирующегося па ином, по срав­нению с западным, мироощущении. Поэтому на русской по­чве не мог вырасти ни Декарт, ни Кант и др. Специфику та­кого мироощущения С. Л. Франк описывает следующим образом: «Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию все­общему и укореняется в-нем и что совершенное жизненное со­держание личности, ее мышление как род ее деятельности просуществует только на этой почве,— это чувство бытия, ко-

* II. А. Бердяев. Философия свободы. М. 1989. С. 77.

торос дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не ста­новясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надиндивидуалыю и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологиз­ма». То есть для русского мироощущения существование бы­тия как такового, в его трансцендентности (в его независимо­сти от всякого познания и знания о нем) является более оче­видным и смысложпзненным, чем существование моего «я» и сознания, которым оно обладает. В таком мироощущении не доминирует субъективизм, ориентированный на утверждение самодостаточности, автономности, закрытости и своеобразия нашего внутреннего мира, нашей способности мыслить, созна­вать, безотносительно к бытию как таковому. В этом миро­ощущении неустранимо чувство сопричастности человека и его внутреннего мира чему-то, что превышает способности и возможности конечного бытия людей, неустранимо ощущение того, что «мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно - не через познающее созна­ние, а через первичное переживание*». Потому-то русская религиозная филосос\шя, питающаяся соками русского миро­ощущения, тяготеет к о)ипологизму, а не к той или иной форме субъективного идеализма.

С. Л. Франк, Н. А. Бердяев и другие мыслители призна­вали познание, мышление необходимым средством проникно­вения в бытие: последнее дано людям и вне этих интеллекту­альных процедур в актах переживаний, сопровождающих саму причастность к Абсолютизму. Сознание не есть нечто первичное; первично бытие, а укорененность человека в бы­тии делает возможньш само сознание. Нельзя отождеств­лять содержание сознания, а тем более предметное, с бы­тием. Оно дано нам не посредством сознания, познания, и не в силу существования нашего «я». Все как раз наоборот. Наше «я», паше сознание и познание есть проявление, выра­жение бытия в пас и через пас. Не бытие обязано нам своей возможностью открыться, явиться, обнаружиться, а мы обязаны ему, ибо только наша укорененность в бытии обеспе­чивает нам возможность постижения мира как через мышле­ние, так и с помощью переживания. Сознание, познание, все понятия — это вторичные образования, формы освоения бы­тия. Что же касается переживания, то оно раньше и глубже, непосредств&жее связывает нас с бытием, чем это делает! рассудочно-разумное познание. К бытию вообще, а тем более