Жизненные корни и философский смысл про­блемы бытия: античность

БЫТИЕ

1. Жизненные корни и философский смысл проблемы бытия: античность. 2. Проблема бытия в западно-ев­ропейской философии нового времени. 3. Проблема бытия в русской религиозной философии. 4. XX век: судьба проблемы бытия.

Жизненные корни и философский смысл про­блемы бытия: античность

Обыденное мышление воспринимает термины «быть», «существовать», «находиться в наличности» как синонимы, т. е. близкие по значению. Философия использовала терми-

ны «быть», «бытие» для обозначения не просто существова­ния, а того, что гарантирует существование. Поэтому слово «бытие» получает в философии особый смысл, понять кото­рый можно, только обратившись к рассмотрению философ­ской проблематики бытия.

Экзистенциальные предпосылки Парменидовской интуиции бытия.

Впервые этот термин в философию ввел античный фило­соф Парменид (V — IV вв. до и. э.) для обозначения и од­новременно решения одной реальной проблемы. Во времена Парменида люди начали терять веру в традиционных богов Олимпа, мифология все чаще стала рассматриваться как. вымысел. Тем самым рушились основы и нормы мира, глав­ной реальностью которого были боги и традиция. Мир, Все­ленная уже не казались прочными, надежными: все стало шатко и бесформенно, нестабильно; человек потерял жиз­ненную опору. Современный испанский философ Ортега-и-Гассет писал, что тревога и страх, которые наверняка испы­тывали люди, потерявшие опору жизни, надежный мир тра­диций, веру в богов, были несомненно ужасными.

В глубинах человеческого сознания зародилось отчая­ние, сомнение, не видящее выхода из тупиковой ситуации. Необходим был поиск выхода к чему-то прочному и надеж­ному. Людям нужна была вера в новую силу. Философия в лице Парменида осознала сложившуюся ситуацию, которая обернулась трагедией для человеческого существования (экзистениции), отразила эмоциональный накал и попыта­лась успокоить смятенную душу людей, поставив на место власти богов власть разума, власть мысли. Но мысли не обычной, посюсторонней о вещах и предметах мира, о по­требностях и нуждах повседневного существания, а абсо­лютной мысли (впоследствии философы назовут ее «чис­той», имея в виду такое содержание мысли, которое не свя­зано с эмпирическим, чувственным опытом людей). Парменид как бы оповестил людей об открытии им новой силы, силы Абсолютной мысли, которая удерживает мир от опрокидывания в хаос, обеспечивает миру стабильность и надежность, а следовательно, человек снова может обрести уверенность в том, что все с необходимостью будет подчине­но какому-то порядку.

Необходимость Парменид называл Божеством, Прав­дой, провидением, судьбой,.вечным и неуничтожимым. «Все по необходимости» означало, что заведенный в ми­роздании ход вещей не может внезапно, по воле случая, измениться; день всегда придет,па смену почн, солнце

внезапно не потухнет, люди не вымрут все в один пре­красный день и т. д. Другими словами, Пармешгд посту­лировал наличие за вещами предметно-чувственного мира чего-то, что выполняло бы роль гаранта существо­вания этого мира и что сам философ называл иногда Бо­жеством, тем, что действительно имеется. А это означа­ло, что для людей нет причин для отчаяния, вызванного крушением устойчивости старого мира

Для обозначения описанной экзистенциально-жизненной ситуации и способов ее.преодоления Парменид и ввел в фи­лософию понятие и проблему «бытия». Сам термин был взят из обычного языка греков, но его содержание получило новое наполнение, не вытекающее из значения глагола «быть» в его повседневном употреблении: быть —существо­вать в наличии. Итак, проблематика бытия явилась свое­образным ответом, философии на потребности и запрос эпохи.

Характеристика бытия Парменидом

Как же характеризует бытие сам Парменид? Бытие -это то, что имеется за миром чувственных вещей, и это есть мысль. Оно едино и неизменно, абсолютно, не имеет внутри себя деления на субъект и объект, оно есть вся воз­можная полнота совершенств, среди которых па первом ме­сте Истина, Добро, Благо, Свет. Определяя бытие как ис­тинное сущее, Парменид учил, что оно не возникло, не унич-тожимо, единственно, неподвижно, нескончаемо во времени. Оно ни в чем не нуждается, лишено чувственных качеств, а потому его можно постигать только мыслью, умом.

Чтобы облегчить понимание того, что такое бытие, людям, не искушенным в искусстве философского мышления, Парме­нид дает следующее толкование бытия: бытие есть шар, сфе­ра, не имеющая пространственных границ. Сравнивая бытие со сферой, философ использовал сложившееся в античности убеждение в том, что сфера — совершеннейшая и прекрасней­шая форма среди других геометрических фигур.

Утверждая, что бытие есть мысль, он имел в виду не субъективную мысль человека, а Логос - космический Ра­зум, через который раскрывается содержание мира для че­ловека непосредственно. Иначе говоря, не человек открыва­ет Истину бытия, а, наоборот. Истина бытия открывается человеку непосредственно. Отсюда и вполне определенное толкование Парменидом человеческого мышления: оно полу­чает знания в непосредственном контакте с Разумом, кото-

рый и есть бытие. Поэтому процесс логического доказатель­ства, используемого отдельными людьми, не имеет решаю­щего значения ни для самого процесса их мышления, ни для оценки истинности знания.

Не следует переоценивать логическое доказательство как могущество ума человека, ибо имеет свой источник в бытии-мысли, превышающей всякое логическое действо. Не случайно когда Парменнд в своих рассуждениях был вы­нужден строить логическое доказательство, он подчеркива­ет, что слова, которыми он говорит, принадлежат не ему лично, а богине. Истина же бытия открывается без помо­щи рефлексии и логических операций человеческого ума. Человек призывался к смирению перед высшим могущест­вом необходимости, перед Истиной. Всякая гордыня ока­зывалась в этой ситуации неуместной. Парменидовская ин­туиция бытия внушала человеку чувство зависимости от Бо­жества, находящегося за пределами повседневности, и одновременно давала ему ощущение защищенности от субъ­ективного произвола и всяких случайностей.

Оппоненты Парменида в античности. Умаление челове­ка приняли не все философы, а потому Парменидовская ин­туиция бытия была подвергнута критике софистами, Сокра­том, киниками. Софисты (например, Протагор, V — IV вв. до н. э.) пытались сместить акцент философствования с бытия на человека, как место обнаружения бытия. С их точки зре­ния, человек есть мера всех вещей и он определяет статус су­ществования чего бы то ни было. Он мера бытия, а потому и в жизни, и в философии следует ставить в центр человека. Сократ (V в. до н. э.) так же не принял Парменидово учение о бытии, ибо оно слишком возвеличивает притязания филосо­фов на статус представителей Божественного бытия и слиш­ком умаляет субъективный разум, мысль. Сам Сократ отка­зался от роли непосредственного и нерефлектирующего меди­ума истины и установил между собой и истиной дистанцию, проходить которую и призван человеческий рассудок со свои­ми нормами, правилами логического аргументирования. И если софисты пытались отстоять автономию человека вообще, то Сократ ратовал за автономию человеческого разума. Он объявил высшей реальностью не бытие, а индивидуальное, но общезначимое сознание.

Киники (V — IV вв до н. э.) призывали людей по­прать все нормы и правила общественной жизни, опи­раться только на самих себя во всех делах и мыслях. Не признавая существования подлинного сущего за миром чувственных вещей, они освобождали человека от необ-

ходимости жить с оглядкой на трансцендентное, что по­рождало безразличие к проблемам Добра, Истины, Бла­га. Основатель кинизма Антисфен, будучи незаконно­рожденным, выразил опыт человека, извергнутого из патриархальных связей, вынужденного в реальной жиз­ни оставаться одиноким, безопорным. Киники с вызовом именовали себя «гражданами мира», отрицая тем самым чувство и понятие Родины, как чего-то родного и близ­кого, что дает силы, поддерживает дух, создает ощуще­ние непокинутости в мире. Термин «космополит» был изобретен ими. Другой киник — Диоген — зашел в отри­цании опорности человеческого существования так дале­ко, что способ своей жизни построил по формуле страш­ного для грека проклятия: «без общины, без дома, без отечества».

Проблема бытия и судьба западного мира. Выдающий­ся философ XX в. М. Хайдеггер, посвятивший сорок лет своей жизни проблеме бытия, утврерждал, что вопрос о бы­тии и его решение Парменидом предрешили судьбу запад­ного мира, который рождался в поэтических изречениях ан­тичного философа. Что имел в виду Хайдеггер? В чем смысл такой предрешенности?

С одной стороны, в культуру и мировоззрение было введе­но представление о существовании за пределами видимых ве­щей невидимого мира, совершеннейшего и прекраснейшего, гармонично устроенного, где все есть Благо, Свет, Добро.

Западный мир воспринял это представление и продолжил развитие идеи трансцендентного подлинного бытия. Но если существует подлинное бытие, то, следовательно земное бытие имеет истину не в самом себе, а в чем-то ином, невидимом. Поэтом}' европейский мир на протяжении многих столетий от­рабатывал искусство постигать инобытие мыслью, изучал ее, тренировал ее способность работать в пространстве, где нет чувственных образов и представлений. Европейская культура, как никакая иная, довела данную способность мысли до нево­образимых высот. С другой стороны, если существует по­длинное бытне, то земное не есть подлинное. Оно нуждается в переделке, в совершенствовании, приближающем его к миру подлинному, истинному и совершеннейшему. Разного рода социальные утопии, которыми полна история Запада, явились своеобразным следствием мировоззренческого уст­ремления к подлинному бытию.

Желание людей Запада победить неправду земного бы­тия исторически реализовывалось двумя путями. Первый был ориентирован па практическое, предмепшо-деятель-

5. Философия 129

постное воздействие на земной мир с целью его перестрой­ки; деятельность направлялась па внешне-вещное; обряды в религии, государственное устройство, способ экономиче­ской жизни и т. д. Это — путь бунтов и революций, глав­ным моментом которых был слом иеподлиниого бытия и строительство на его «обломках» подлинного мира —мира всеобщего равенства, свободы, братства. В античности на этот путь встали кшшкп: они высказывали свое пренебре­жение к миру, в котором они жили, не только в слове, но и в деле. Киники противопоставляли себя устоявшимся нор­мам и ценностям бытия, рассматривали их как чуждое по­длинности, а потому обреченное на гибель и разрушение. Отсюда' странности их- поведения: Диоген жил в амфоре, хотя нормальные люди жили в домах, ходил босой, не мыл­ся, как бы бросая вызов людям. Выказывая пренебрежение к красивым и ценным вещам и предметам, киники стреми­лись разрушить их: ходили грязными ногами по дорогим коврам, били фарфоровую красивую посуду, предпочитая есть из собачей миски. Они были философами поступка (к которым можно отнести и Рахметова, спавшего на гвоздях), возбуждающими толпу нигилистов, стремящихся им подра­жать чисто внешним образом, не понимая часто духовно-смысловых содержаний самих поступков.

Второй путь - путь преобразования не внешнего мира, а своего духовно-нравственного внутреннего опыта. Проблема неподлшпюсти бытия остается, но теперь она пе­реносится с внешнего мира на внутренний. Люди, ставшие на этот путь, стремятся переделать не государственное уст-' ронство, не экономическую жизнь общества, а самих себя. Этот путь отработан в христианстве святыми, монахами, описан в Житиях святых, представлен в деяниях Сергея Ра­донежского, Оптписких старцев и др. Небезынтересно от­метить, что многие русские мыслители в канун революции 1917 г. призывали интеллигенцию и народ пойти по второ­му пути борьбы с пеподлишюстыо бытия.

Итак, во-первых, проблему бытия Парменид не приду­мал, не изобрел, опираясь на субъективные фантазии: она имел реальные жизненные (экзистенциальные) корни, от­ражала вполне определенные запросы и потребности обще­ства. Он лишь сформулировал ее на языке философии и «попытался философскими методами и способами найти ее решение. Вы-вторых, вопрос о бытии и ответ, данный па него философом, в какой-то степени предопределили ми­ровоззренческие и ценностные установки западного ^тра. 3-третьих, нельзя отождествлять Парменидово бытие

(Абсолют, Благо, Добро и т. д.) с христианским Богом. Парменвд не знает личного Бога и личного к нему отноше­ния. Бытие — это безлнчностная трансцендентная реаль- | ность, это Абсолют, к которому античный грек не мог обра- * титься с помощью личного местоимения «Ты». Античный а грек не искал общения с Парменидовскнм бытием; ему до­статочно было уверенности в том, что бытие, как абсолют­ная мысль, есть гарант устойчивости человеческого сущест­вования. В-четвертых, решение проблемы бытия Парме-нидом открыло возможности для метафизики, т. е. учения, в котором люди пытаются говорить не только о материальном, но и о нематериальном бытии, незави­сящим ни от человека, ни от человечества, искать по­следние идеальные причины природных сущностей и в конце концов - всего существующего. Учение об Абсо­лютном духе, Боге, духовных сущностях и монадах, кото­рое составило в дальнейшем содержание многих трудов мыслителей западного мира, следует отнести к метафизи­ческой дисциплине.

Проблема бытия в западноевропейской философии Нового времени

В Новое время проблема бытия претерпела глубокие из­менения. В чем н как это проявилось?

Отказ от метафизики — одно из важнейших событий, сопровождавших изменение отношения к проблеме бытия в Новое время. Термин метафизика (дословно: 4пю, что идет после физики») был введен одним из комментаторов Аристотеля -- Андроником Родосским - для названия той части учения античного философа, содержание кото­рого не относилась к познанию природы, выходило за рам­ки естественнонаучных изысканий. В дальнейшем этим термином обозначали и в античности, и в средние века те разделы философии, которые исследовали первые причины и предельные основания бытия мира вещей и явлений, в том числе н человека. Методы метафизического познания не включали в себя чувственный опыт и предметно-практиче­ские действия и проверки; они ограничивались рассуждени­ями в пространстве чистой мысли.

Тема бытия являлась главной в метафизике, начиная с античности. Продолжая и развивая сформулированную Парменидом проблему бытия, философы всерьез занима­лись выяснением соотношения бытия, как реальности, нахо-

5*

дящейся «за» миром чувственным, с вещами этого мира. Строились модели иерархического упорядочения вещей мира, критерием которого выступала степень их свободы от материи, или иными словами, степень их близости к по­длинному, нематериальному бытию. Аристотель, например, располагал мертвую материю в самом низу, затем помещал растения, животных, человека — высшее из материальных существ, способное более других к свободе от физической материальности, далее следовали смертные духи и на вер­шине иерархической лестнице — Бог, абсолютно свободный от материи, а потому совершеннейший.

Фома Аквинский тоже строил иерархическую лестницу, но уже как иерархию причастностей бытию. С его точки зрения, Бог и только он Одни есть бытие как таковое, по­длинное. Все остальное — материальное и даже нематери­альное, к примеру, ангелы,— имеет ограниченное, непод-лшшое бытие; мера же нёподлишгости определяется сте­пенью причастности к бытию как таковому. Различные ступени причастности обусловливают способ существова­ния: чем выше стоит вещь на шкале ценностей, тем она са­мостоятельнее, независимее от других, тем мене она есть ча­стица многого, тем более она принадлежит себе самой. Од­ним словом, все уровни иерархии имеют ту или иную степень автономии, самостоятельности; между ними нет свя­зи порождения и взаимной причастности: все они причаст-ны только одному Богу.

Отсюда следовало: 1) Никто не помышлял объяснить
происхождение высшего из низшего, например, человека из
обезьяны или вообще животного мира. Каждый уровень
иерархической лестницы имел свою укорененность в бытии,
свою причастность бытия, определяющую характер свойств
вещей. 2) В процессе познания человек ничего не мог ни
прибавить, ни убавить относительно их свойств. Характери­
стики бытия как подлинного, так и неподлинного ни в коей
мере не зависели от процесса познания, от субъекта позна­
ния и специфики его методов. Считалось, что познание от­
крывает свойства явлений, процессов существующего мира
так, как они есть на самом деле. Гарантом такого познания
является Разум, укорененный в бытии. Именно это дает
возможность делать заключение от представления о вещи к
самой вещи. Бог есть Разум, а потому мысль о бытии тож­
дественна самому бытию. 3) Человек, хотя и обладает наи­
большей самостоятельностью по сравнению с другими уров­
нями иерархии, все же не есть абсолютно самостоятельное
бытие в силу своей причастности Богу.!;

Новое время отказалось от метафизики, а вместе с ней и от идеи абсолютного бытия.

Философские истоки упразднения понимания бытия как абсолютного и предельного основания мировоздаиия. Они лежат в средневековом номинализме, философском учении, отрицающим онтологическое значение универса­лий (общих понятий). Возникнув в V в. н. э., номинализм достигает расцвета в XIV в. Самый выдающийся номина­лист этого времени Оккам, используя идеи своего предше­ственника Дунса Скота, объявил Бога творцом, а сам акт творения рассматривал как Божественную волю. Это проти­воречило аристотелевской традиции, которой следовала средневековая томистская онтология, рассматривавшая Бога как устроителя порядка.

Номиналисты утверждали, что Бог сначала своей волей творит вещи, а затем уже в Его уме возникают идеи этих ве­щей. Поэтому и порядок познания должен быть такой: позна­вать вещи как единичные данности, как «вот это», а затем выяснять отношения между терминами, их обозначающими. Что же касается умопостигаемых реальностей, к которым от­носится бытие, то они не могут являться предметом всеобщего и необходимого знания. Познание — продукт познающей души, а потому оно субъективно. Нельзя делать заключение от представления о вещи к самой вещи, поскольку Бог своей волей может породить в душе такое представление, которому нет никакого соответствия в реальности. Следовательно, мышление не тождественно бытию. В результате разум ли­шался той укорененности в бытии, которая признавалась со времен Парменнда. Разум человека объявлялся самостоятель­ной внутренней деятельностью, не зависящей от Логоса, Бога, Абсолюта, а потому большое внимание уделялось теперь от­крытию законов логики и их изучению.

Если Парменид считал, что не человек открывает истину бытия, а сама истина открывается человеку, в силу приоб­щенности его разума к Космическому Разуму, то номинат лпзм ставит проблему истины в прямую зависимость от субъективных познавательных способностей человека. И если Парменид удерживал людей от переоценки своих ло­гических способностей и действенности логических доказа­тельств, внушал им, что могущество их ума имеет свой ис­точник не в самом уме, а в чем-то, что превышает его спо­собности, то номиналисты объявили человеческий ум самой непосредственной и самоочевидной реальностью, существу­ющей сама по себе. Парменид учил: уму непосредственно дано бытие, тогда как номиналисты говорили: уму непоо

редствсшю дан только сам ум через посредство рефлексии. Разум, ум рассматривались теперь не как реальная сущ­ность, а лишь как направленность на реальность интепци-альность. Существование самоочевидных и умопостигае­мых истин отрицалось: разуму человека теперь надо было прибегать к интеллектуальным уловкам, чтобы достичь ка­кого-либо приближения к истинному знанию. Именно номи­нализм заложил основания для выделения гносеологии в са­мостоятельную область исследования, занятую изучением способов и методов постижения рельиости с помощью ума человека.

Номинализм оказал огромное влияние на мыслителей Запада XVII — XVIII вв., как эмпирического направления (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк, Л. Юм и др.), так и рацио­налистического (Б. Спиноза, Г. Лейбниц). Так, Юм утвер­ждал, что быть — значит быть единичным фактическим су­ществованием.

В аристотелевско-схоластической традиции ум человека не трактовался как особая «внутренняя» реальность, а пото­му никто в этой традиции не помышлял о специальном ее изучении, о ее противопоставлении материальной реально­сти. Единственной подлинной реальностью признавалось абсолютное бытие, Бог, а все остальные реальности, как ма­териальные, так и нематериальные, считались существую­щими, но с разной степенью причастности к подлинному бытию. Номиналистически ориентированные философы за­нялись изучением возможностей познания, признав челове­ческий ум самодостаточным для деятельности познания. Произошло возвеличивание человека и его ума.

Номиналистическая традиция была усвоена протестан­тизмом (в частности, лютеранством), поэтому философы протестантского вероисповедания сильнее всего испытали влияние номинализма. Основатели протестантизма — Лю­тер, Кальвин, Цвингли —признали огромные права за ин­дивидуальным разумом, считая, что он сам, один, может вместить в себя все богатство Истины, всю ее полноту. Прежнее толкование индивидуального разума как частицы Абсолютного Разума оказалось невостребованным.

Нагляднее всего номиналистическая традиция, усвоенная протестантизмом, проявилась в философии И. Канта. (Не случайно русская религиозная философия ие приняла его гносеологию.) Бытие и вся связанная с ним проблематика не интересуют Канта. Предмет его философии — знание и субъ­ект знания. Он отвергает принцип тождества мышления и бы­тия (глашшй принцип парменидовской и арислотелевско-

134 ■

средневековой традиции), возможность интеллектуального со­зерцания, связь ума человека с Логосом — Абсолютом.

Утверждая существование априорных форм чувственности и рассудка, Кант придал им функцию направлять ум (прово­цировать иитенционалыгость ума), но не к постижению Бога, Абсолюта, а на познание объекта, который не имеет автоном­ного существования, но конституируется в мире опыта, т. е. в мире отношений предметного мира и человека как субъекта познания. Кант, как и номиналист Дуне-Скот, рассматривает Божественную волю основанием творения. А так как содер­жит всегда элементы иррациональные, то мир, сотворенный Богом, не может быть до конца познан разумом. Отсюда и следует основная мысль пюсеологпи Каита: разум человека ограничен в своих познавательных возможностях, ибо Бог творит не по разуму, а по воле. Правда, Кант вводит понятие «вещи в себе» для обозначения реальности, безотносительной к познающему субъекту, но к познанию это не имеет уже ни­какого отношения.

Суммируя, сделаем следующие выводы: 1. Начиная со средневекового номинализма на Западе нарастает тен­денция отказа от метафизики. 2. Утверждается точка зрения, согласно которой непосредственно нам дано только содержание нашего создания, мышления. 3. Это содержание есть именно то, о чем мы можем что-то знать. 4. Мир не есть некая сумма многообразных, пре­бывающих в нем форм существования; он представляет собой самовосприятие сознания, содержание которого от­крывается с помощью рефлексии. 5. Возникает, если мож­но так сказать, совершенно новый вид метафизики, где бы­тие есть сознание. Бытие утратило прежнее понимание: оно стало субъективным. 6. Человек в статусе субъекта познания стал центральной фигурой картин мироздания и мировоззрения. Произошел разрыв с Абсолютом, кото­рый многие философы XX в. называли «роковым».

М. Хайдеггер считал, что отказ от понимания бытия в его метафизическом смысле - не результат каких-то учений, фи­лософских построенийу Совсем наоборот: философия отказа­лась от темы бытия в силу того, что в Европе произошли ка­кие-то мировоззренческие сдвиги, которые сам он называл «онтологическим нигилизмом». Нигилизм — отрицательное отношение к чему бы то ни было. Онтология - учение о бы­тии как оно есть вне и независимо от человека. Поэтому «онтологический нигилизм» означает отказ от признания су­ществования такого бытия, а в пределе - отказ от Бога. При­чем, по мысли Хаидеггера, этот «нигилизм» принял всемнр-

но-исторпческие размеры, и в процесс отказа от Абсолюта (Бога) вовлечены многие пароды Нового времени. Такова судьба Европы, и как всякая судьба, она не может быть при­чинно объяснена

Когда мы говорили о проблеме бытия, открытой Парме-нидом, то указали па исток: людям нужна была опора в мире, они желали стабильности своего существования и га­рантии порядка Однако почему люди отказались от Абсо­люта, Бога, почему они решили взять на самих себя ф\чи< ции Абсолюта? — эти вопросы остаются без ответа, и Хай деггер честно о том говорит.

Мировоззрение Нового,времени и философское осмысле пие проблемы бытия. Отказ от проблемы бытия, от мета­физики — не просто взгляд, которого начали придержи­ваться те или иные мыслители, в той или иной стране Это историческое свершение, выразившееся прежде всего в из­менении мирочувствования, мироощущения, мировоззре ния. Произошедшие изменения (бытийно-онтологнчески) философия только зафиксировала, выразив на своем языке

Можно выделить несколько основных компонентов ми ровоззрения Нового времени. 1. Теряется ощущение того, что есть подлинное существование чего-то, являющегося основанием жизни и деятельности людей. Отсюда замкну­тость в субъективном, упование только на себя. Деятель­ность, не ориентированная более на высшее Благо, Истину и Красоту, превращается, как писал русский религиозный философ отец П. Флоренский, либо во внешне-полезную (достижение ближайших корыстных интересов, связанных с материальным бытием) ■, либо во внешне-развлекательную (искусственное заполнение свободного времени забавами, превращение всего искусства в способ развлечения, а не ду­ховного развития). Замкнутость на субъективном прояви­лась и в языке. Появляется слово «изобретение» вместо прежнего «обретения». П. Флоренский пояснил, что «изо­бретение» признает меня (тебя), т. е человека, главными творцами всего, позволяет сказать о произведении искусст­ва^- «Мое», даже если оно является компиляцией. Человек стал говорить и творить от себя забыв, что апостол Павел учил. «Ибо от самого Господа принял, что и вам передал... Мы — посланники от имени Христа, и как бы сам Бог уве­щевает через наг» (ПП Кор. 5:20). «Обретение» — нечто иное Этим словом люди выражали уверенность в том, что все созданное ими — результат не их субъективных усилий и фантазий, а объективно сущее, но проявленное с их по­мощью. Поэтому-то в средние века перед каждым актом

учения, творчества н любого иного деяния льди мгупиП' Бога о помощи и благодарили за нее в конце В нашей к\ чъ- туре «онтологического нигилизма» только моиахи-нконошг цы придерживаются упомянутого правила они долго потя^т ся молятся, прежде чем приступить к написанию иконы, шн не изобретают, а обретают в иконе Божью благодать

2. Человек, его сознание, его потребности, его жизнь
стали восприниматься как единственное несомненное и
подлинное бытие. Такую мировоззренческую установк-V
воспроизводил в своей философии основатель рационали
стической культуры Запада Р. Декарт. Он писал, что мож
но сомневаться, существует ли объективный мир Бог,
природа другие люди, даже мое собственное тело,- не
нельзя сомневаться в том, что я мыслю, а следовательно
существую Более того, употребляя термин «бытие» в тек
сте, Декарт сразу же оговаривается, что он просит у чита^те
ля разрешение на пользование данным термином схоласта
ки, т. е. средневековой философии и теологии Это виде
тельство того, какой резкий сдвиг в мировоззрении людей
произошел на рубеже XVI - XVII вв Философы-Нового
времени связывают проблему бытия лишь с человеком, от
казывая бытию в объективности.

Приведем примеры понимания бытия в разных фило­софских учениях. И. Кант говорит о бытии, зависимом от познания Философия жизни утверждает, что бытие - это жизнь и потребности ее возрастания. Философия ценностей объявляет ценности предельным основанием мира. Фило софская антропология рассматривает бытие как способность человека выходить за свои собственные пределы и тем обос­новывать все сущее Эмпириокритицизм видит единствен ную бытийную реальность в человеческих ощущениях, а эк зистенциализм прямо заявляет, что человек и только он один есть подлинное и предельное бытие вопрос о бытии -это вопрос о его смысле, а смысл всегда задает сам чело­век Марксистская философия отождествляет бытие с при родой, утверждая, что бытие «вообще есть открытый воп рос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения» (Энгельс). Бытие есть только то, что может быть определено (определить - положить предел, ограничить какими-то границами) научным, рациональным знанием и практикой Оно есть объективный мир (природа и обще­ство), данный человеку в его предметно практической дея тельности

3. Ослабление идеи существования величественного объек­
тивного бытия Абсолюта, Бога и т д. шгровождается пере-

оценкой времени: никто уже не думает о вечности. Время человеческого существования рассыпается на «взаимно иск­лючающие точки — мгновения: здесь и теперь, там и тогда». (П. Флоренский). Точка - мгновение, как временной интер­вал, не в состоянии вместить в себя всю полноту мыслей и чувств человека, связанных с переживанием вечности: ее вме­стимость ограничивается набором сиюминутных потребностей «я», которое воспринимает себя как нечто исключительное и абсолютное. Человек перестает искать высоких смыслов жиз­ни: он сводит все смысложизненные вопросы к удовлетворе­нию своих земных человеческих («слишком человеческих», как говорил Ницше) потребностей. Суетная жажда устроить жизнь «здесь» и «сейчас», насытиться ею перед смертью, за которой пустота и тлен,— такова одна из мировоззренческих установок Нового времени.

Время человеческого существования выпадает из вечно­сти, спрессовывается в настоящем «здесь» и «сейчас». Связь с традицией практически прерывается, и формирует­ся цивилизация, которую русский религиозный философ Н. Федоров называл «цивилизацией молодых». Она характе­ризуется забвением долга перед отцами, предками, возвели­чиванием поколения молодых, сынов, которые в своей гор­дыне пренебрегают опытом прошлого, надеясь только на свои силы и формируя свои ценности. Возникает принципи­альное непонимание между старым и новым поколениями: рвется связь времен.

Еще Сервантес обнаружил зазор между старым (средне­вековым) мировоззрением и новым, нарождающимся в Ев­ропе на рубеже XVI — XVII вв. Его Дон-Кихот, пытаю­щийся жить по законам рыцарской чести и доблести, не зна­ющим тяги к накопительству, исповедующий культ прекрасной дамы и тяготеющий к любовной рыцарской воз­вышенной лирике, воспринимается «новыми» людьми (бур­жуа) как сумасшедший или близкий к безумию человек. В новой мировоззренческой структуре бескорыстная доблесть и честь выглядят, по меньшей мере, как нелепость. Дон-Ки­хот непонятен и смешон для людей Нового времени: это яркий показатель того, что мир сдвинулся, построился по-новому и стал продуцировать совсем иное, свое мировоззрение.

4. Уверовав в силу своего разума, люди уверовали в свои способности изменять мир, опираясь при этом на законы мироздания, открытые разумом. Формируется убеждение в деятельности природы человека, в его назначении переде­лывать подлунный мир. Так, в известном П-тезисе о Фейер¹ бахе Маркс писал, что философы раньше лишь различным

образом объясняли мир, тогда как дело заключается в том, чтобы его изменять. Но что же можно изменять? То, что не создано Богом, т. е. не вечно, рукотворно. На мир переста­ли смотреть как на Божественный порядок; все преврати­лось в поле конструктивной деятельности человека. Неру­котворное же, сотворенное не человеком, а чем-то или кем-то, что превышает его силы, изменить невозможно: его можно только объяснить. Воззрение на мир как на руко­творный (особенно это касается общества) способствовало возникновению разного рода проектов по переустройству социальной жизни людей, а затем^ и природы. Социальные утопии, учения анархистов, теории научного социализма — все они исходили из предположения возможности перекоп-■ струнрования общества и природы с помощью разума и предметно-деятельных сил человека.

5. Онтологический нигилизм, задав своеобразный век­тор движению европейской истории, привел к господству материализма, по пс просто в теории, а прежде всего в жизни. Материальные потребности стали ведущими, доми­нирующими в жизни отдельных людей и целых сообществ. Началась открытая и осознанная борьба классов, в основе которой лежал материальный интерес. Активизируется че­ловеческая деловитость, ориентированная на пользу и эко­номический успех. Стимулом жизни человека и его само­усовершенствования стали материальные потребности.

Таким образом, мировоззрение Нового времени строилось па уверенности человека в своей автономии, на убеждении, что он сам, самостоятельно формирует свою духовность и ее высшую форму — сознание. В условиях отказа от традицион­ного понимания бытия как высшей и запредельной реально­сти, человеку оказались ненужными ранее культивировавшие­ся и воспринимающиеся как само собой разумеющееся транс­цендентные акты, т. е. умение выходить за пределы чувственного опьгга и делать предметом рассмотрения бытие, которое не совпадает с конечным, эмпирическим миром. Трансцендентность — это вечный бой с инстинктами, попыт­ка возвыситься над собой, перестроить свое существование по типу должного. Некоторые авторы считают, что в настоящее время на планете имеются целые народы с угасшей трансцен­дентностью, среди которых называют и американский конти­нент. Глазная тема политических дискуссий в Америке — воп­росы, связанные с экономикой: прибыль, распределение бюд­жета, налоги и т. д. Совершенно не обсуждаются проблемы, выходящие за пределы материально-экономических отноше­ний и устройства социального комфорта.

Ослабление тяги к трансцендентному обернулось усиле­нием роли инстинктов, воли к власти и т. д. Эту ситуацию Ф. Ницше выразил в афоризме «Бог умер», смысл которого и заключается в том, что человек в Новое время попытался ':ам из себя сотворить нормы условия осмысления себя как личности, смысла жизни, цели существования. Его миро­воззрение стало нерелигиозным

Содержание мировоззрения человека Нового времени, которое мы описали, формировалось не под воздействием философских теорий и учений. Наоборот. Философия вы­разила дух эпохи, высказала на своем языке, зафиксирова­ла с помощью своего мышления случившееся реально. На­пример, Р. Декарт, от которого ведет отсчет философия Но­вого времени, утверждал, что акт мышления — «я мыслю» — есть самое простое и самоочевиднейшее основание сущест­вования человека и мира. Это утверждение на языке фило­софии Декарта звучит так: cogito ergo sum («мыслю, следо­вательно, существую»). За этим малопонятным непосвя­щенному в философию высказыванием скрывается целая концепция, суть которой в следующем: человек, как суще­ство, способное сказать «я мыслю, я существую», является возможностью и условием существования мира, но не мира вообще, а мира, который он (человек) может понимать, по-человечески в нем действовать, ставить какие-то цели, сораз­мерные миру и себе, что-то знать о нем. Человек - начало и причина всего, что случается с ним и с миром. Человек сам и только сам с помощью собственного труда и собственных духовных усилий может обеспечить свое бытие в мире, мо­жет реализовать (или не реализовать) себя. Декарт, как уже отмечалось выше, сделал мысль бытием, а творцом мысли объявил человека. Это значит, что бытие стало субъ­ектным: оно трансформировалось в человекоразмерное бы­тие, определяемое человеческими способностями восприни­мать и действовать.

М. Хайдеггер выразил это же самое так: «Бытие сущего стало субъективностью», «теперь горизонт уже не светится сам собой. Теперь он лишь точка зрения» человека, кото­рый к тому же сам и творит ее. Выражение «человек творит мир» стало одним из самых популярных как в философии, так и в общественном сознании вообще. Человек попытался занять Место Бога на Земле. Философские учения отреаги­ровали на эту попытку по-своему: метафизическая пробле­ма бытия перестала нх интересовать, она отодвинулась на периферию внимания со стороны философов, которые заня­лись проблемами гносеологии, деятельностной природы че-

ловека, его свободы, прав и т. д.

Все, о чем Мы рассуждали выше, относится к западному миру и западному человеку. Обсуждались ли проблемы бы­тия в русской философии, и если — да, то приняли ли рус­ские философы переориентацию Запада в вопросах бытия?