Панарин А.С. 45 страница

государства, закону. 196 Здесь сразу же возникает вопрос: что же

образует содержательную сторону самого закона? И опять перед нами

встает проблема соотношения социологического и антропологического.

Дело в том, что в основном законе содержатся положения, находящиеся

вне досягаемости воли парламентского большинства или даже

плебисцитарно выраженной воли народа. Как пишет Э. Соловьев,

"известные _принцип.ы, формулируемые в конституции (это относится прежде

всего к основным правам человека, ныне находящимся под защитой

соответствующих международных деклараций), принимаются в качестве

неперерешаемых; ни в парламентском, ни в плебисцитном порядке"4. Итак,

суверенитет власти, в том числе и самой демократической, не может быть

абсолютным: его границы заложены в человеческом измерении политики.

Речь идет о человеке как субстанциальном начале, не подвластном ни

обществу в наличном его виде, ни историческому прогрессу вообще. На

последнем стоит остановиться особо. Прометеева воля к преобразованиям,

воодушевляющая человека новоевропейского типа, основывалась на

определенной картине мира и только в ее рамках выглядит обоснованной и

разумной. Безграничность этой воли основывалась на следующих

презумпциях: бесконечности (безграничности) природы и ее ресурсов,

обратимости любых процессов (что означало отсутствие уникальности

ситуаций, событий и объектов - их бесконечную тиражируемость) и

простоты (линейной зависимости между прошлым и будущим, что

обеспечивает тотальную исчисляемость и предсказуемость). Следует прямо

сказать, что тоталитарная традиция, начиная от Мора и Кампанеллы до

современных адептов "нового общества" и "нового человека", строится на

этих презумпциях. Для понимания тоталитаризма важны не только такие

понятия, как несвобода, подавление, ограничение; не менее важно здесь

и отсутствие ограничений. Достоевский прекрасно показал это: "если

Бога нет, то все позволено". В самом деле, главный соблазн

тоталитаризма связан с незаметной поначалу подменой эмансипации

человека эмансипацией власти - освобождением ее от всех сдерживающих

начал и норм. Еще в 20-х годах мотив радикального эмансипаторства как

будто довлеет в советской культуре. Свобода человека смешивается со

смертью Бога, с помещенибм "строителя нового мира" в механическую

пустоту вселенной, где все можно поменять и переставить местами.

Отсутствие границ и тайн воспринималось как празднество

революционного духа: "твори, выдумывай, пробуй". Главной антитезой

такого типа сознания стала антитеза субстанциализ -?? и

функционализма. Признание нерушимых субстанциальных начал как в

окружающей природе, так и в самом человеке означало ограничение

прометеевых амбиций власти, строящей новый мир. Субстанциализм

означал, что функционально-организационный подход к миру и человеку не

является единственно возможным, что в качестве нередуцируемой

дополнительности существует и другой подход, признающий

окончательность (неперерешаемость) некоторых оснований и начал. Но

власть проповедовала идею абсолютного служения прогрессу (т.е. самой

себе) и любые начала низводила до функции. Все то, что сохраняло

неслужебный статус автономного и самоценного, рассматривалось как зло.

Поэтому была объявлена война памяти как категории, фиксирующей

наследие - все то, что стало неотчуждаемым достоянием природы и

человека. Отсюда - борьба с национальной историей и традицией и

истребление их носителей - историков, этнографов, краеведов. Отсюда же

- борьба с генетикой - признание генетического кода воспринималось как

злонамеренный вызов преобразователям природы. Борьба с "буквой

закона", с правовыми конституционными началами, уничтожение

независимой судебной власти так же могут быть оценены в контексте

самоутверждения не связанной ничем "преобразующей воли". Мне кажется

особо важным сориентировать наше политическое сознание и политическую

теорию в духе антропологического субстанциализма. Перед обществом,

высвобождающимся из тисков тоталитаризма, возникает почти

непреодолимый соблазн трактовать демократию как снятие ограничений. Но

демократические права связаны с признанием нерушимости определенных

_принцип.ов и границ - преодоление социологического функционализма в

пользу _принцип.а самоценности и субстанциальности человека. Наша

сегодняшняя демократическая воля в одном существенном пункте

напоминает тоталитарную государственную волю: она еще не связана

законами, | да и сами законы понимает в духе "неограниченного

суверенитета" большинства. А между тем уже один из осно-вателей

либерализма Констан писал, что "есть вещи, в отношении которых

законодатель не имеет права законодательствовать и. есть

волеизъявления, идти на которые ки народ, ни его доверенные лица не

вправе"5.

На мой взгляд, в переходные ("перестроечные") периоды как никогда

остро сталкиваются две парадигмы политического мышления:

социологическая и антропологическая. Первая ориентирует весь процесс

государственного строительства функционалистски - на учет новых,

назревших потребностей общества, новых государственных интересов и

т.п. Вторая означает строительство согласно незыблемым _принцип.ам,

соответствующим "природе человека" (незыблемая собственность,

незыблемые права и свободы и т.п.). Именно так строили свою республику

отцы-основатели Соединенных Штатов Америки. Не случайно, конституция,

которую они приняли 200 лет назад, служит до сих пор. Характерной

особенностью такого подхода является то, что он фиксирует не

возможности, а границы (все, что не запрещено, позволено). Границы же,

в свою очередь, носят субстанциальный характер: в основе их лежит не

изменчивая государственная польза, а неизменные _принцип.ы бытия

человека в мире в качестве автономного, неподопечного и

самодеятельного.

_____

5. _принцип. свободы. В рамках социологической парадигмы основной

исследовательской и методологической проблемой выступает выявление

механизмов влияния общества на личность. Социологический разум не

найдет успокоения до тех пор, пока от индивида не останется ничего,

кроме социальнопредставительских функций: пока он не предстанет в

качестве репрезентации объективной экономической необходимости,

классового интереса, социального заказа и т.п.

Антропологический подход ставит перед собой прямо противоположную

задачу: представить индивида как носителя иначе-возможного, объективно

не предопределенного, альтернативного. Индивид не только представляет,

но и противопоставляет, - через его волю, фантазию, воображение и

упрямство в порядок бытия вклинивается стохастический момент

вариативности и свободы.

В основании проблемы гуманитарного видения мира - видения, при котором

человек преодолевает свою надстроечнорепрезентативную ограниченность и

приобретает вес онтологически значимого фактора, - лежит проблема

статуса самой духовности. Проблема Человека изоморфна проблеме

Духовного начала: искушения сциентизма, технологизма, детерминизма

неизбежно затрагивали статус того и другого.

Начиная с XX века люмпенизированные массы населения, выбитые из

колеи индустриализацией, все чаще примеряли на себя

механическо-объектный способ существования. Вероятно, он более всего

соответствовал взыскуемому ими _принцип.у "демократии равенства". В этом

пункте произошло соединение механическо-детерминистской доктрины

старого рационализма с движением социального равенства. Дело в том,

что мир равенства - это линейный мир, лишенный тайны, качественной

прерывности, здесь, как в застенке Оруэлла, не бывает тени - один

всепроникающий и всепросвечивающий хирургический свет. Диалог с

идеологией равенства становится содержательным, когда имеешь дело не с

ее вульгарно-гедонистическими, перераспределительными проявлениями, но

с наиболее респектабельными, например, с трудовой теорией стоимости и

прибавочной стоимости. Вспомним, чего не мог простить Сальери Моцарту.

Сальери не сторонник преждевременной коммунистической уравнительности;

он скорее близок социалистическому требованию "вознаграждения по

труду" и готов легитимировать неравенство - в той мере, в какой оно

обусловлено неодинаковостью трудового вклада. Феномен Моцарта

потрясает вселенную Сальери тем, что вносит в нее чудо гения,

нарушающего _принцип. механического соответствия между трудовым вкладом

и полученным результатом. Сальери, словно марксистский политэконом,

сводит, в целях единства измерения, сложный труд к простому, "Ремесло

поставил я подножием искусству, я сделался ремесленник.,., звуки

умертвив, Музыку я разъял, как труп"6. И что же? Вместо рациональной

предсказуемости он имеет перед собой оскорбительное для теории чудо,

"О небо! Где ж правота, когда священный дар, когда бессмертный гений -

не в' награду любви горящей, самоотверженья, трудов, усердия, молений

послан - а озаряет голову безумца, гуляки праздного?"7

Наша административно-командная система семьдесят лет билась над

проблемой: как сделать систему предписаний полной и всеохватывающей -

такой, которая бы сделала работу миллионов чисто исполнительской,

"претворяющей в жизнь" верховные замыслы. Иными словами, она озабочена

тем, как уменьшить риск от человеческого присутствия в мире, заменив

субъекта соответствующим "механизмом", В результате хаос нарастает,

ибо бесконечный мир не может уложиться в конечную систему предписаний.

_принцип. самодеятельного гражданского общества реализуется посредством

другой, партнерско-субъектной стратегии: через поиски свободного

другого, способного осуществить деятельность, которая почему-либо не

дается мне (одновременно заинтересовав его тем, в чем я сам творчески

неповторим).

 1. РЕВОЛЮЦИОННЫЕ КОЧЕВНИКИ Автору уже приходилось писать об

одном парадоксе истории, который оказался для нас ловушкой. Речь шла о

"сентиментальности" тоталитаризма, демонстративное человеколюбие

которого опиралось на _принцип.ы опекунства "нищих духом", и о

"жесткосердии" демократии, оставляющей человека неподопечным -

обязанным отвечать за свою судьбу.

Второй парадокс включает не меньший соблазн, которому также

поддались наши отцы и деды. _принцип. тоталитаризма 203 в чем-то сродни

_принцип.ам "потребительского общества" и "цивилизации досуга"; он также

требует "неангажированного" национальной историей и культурой человека

и так же преподносит ему это как своего рода эмансипацию. Подобно

"человеку досуга", чувствующего себя не связанным институтами и

нормами гражданского общества и этнообразующими структурами, "через их

голову" обращенному прямо к центрам мирового культурного авангарда1,

подопечный индивид тоталитарного государства вначале ощущает не опеку,

а освобождение. Это "эмансипаторство" идет от революционаристского

государства, которое, отвергнув все стесняющие власть нормы,

освобождает от них и индивида, объявив ему, что отныне ему "все

позволено", что никакие законы, божеские и человеческие, ему не указ,

ибо у него есть только один, высший хозяин - авангард всего

человечества. Индивиду позволено, и прямо вменено в обязанность, за

разрешением любых проблем и коллизий обращаться прямо к высшей власти,

которая никому в рамках прежнего гражданского общества не делегирует

своих полномочий, управляя прямо и непосредственно, превращая, таким

образом, все вопросы в политические и идеологические.

Жак Лекелло сформулировал такой _принцип. функционирования

"инфляционистской демократии": "Чем меньшей экономической

эффективностью обладает та или иная отрасль экономики, регион,

социальная группа, тем большее политическое давление они оказывают на

государство с целью перераспределения национального дохода в свою

пользу и тем большими экономическими пертурбациями это грозит

обществу"3. Политическая организация, таким образом, понимается как

нечто альтернативное экономической самодеятельности в рамках

гражданского общества. Экономически самодеятельные группы,

связанные с производительными общественными функциями, до сих пор не

нуждались в политической организации. Этой независимостью от политики

и объясняется их политическая и идеологическая пассивность, делающая

их "молчаливым большинством". Их политическое искусство, политическая

культура существенно отстали от требований века. Напротив, слои

населения, не умеющие и не желающие работать, вынуждены были, в

качестве компенсации, развить искусство политической риторики,

политической борьбы и организации. Они и составили блок "крикливого

меньшинства". Отказавшись самоорганизоваться в рамках гражданского

общества, где действуют законы эквивалентного обмена и где,

следовательно, требуется труд как основа партнерских отношений между

группами, крикливое меньшинство организуется в области политической

государственной надстройки.

То противостояние Капиталиста и Организатора, о котором говорил

Веблен, а затем Бернхем и другие адепты "менеджерской революции",

имело отнюдь не призрачный и не второстепенный характер, Речь шла, по

сути, о ревизии важнейшего _принцип.а жизнестроения западной цивилизации

- об ограничении индивидуалистической самодеятельности в пользу

мандарината технической эры - технобюрократии. От идеи

"научно-организованного капитализма" исходил не меньший соблазн, чем

от идеи "полной и абсолютной монополии", и природа этого соблазна была

одной и той же: стремление избавиться от риска. Крупный капитал,

пошедший на альянс с "техноструктурой" - взыскует того же, что и

подвластный ему промышленный плебс - социальных гарантий.

Неоконсервативные теоретики доказали, что понятие

предпринимательского рыночного риска является ключевым для западного

типа цивилизации, с ним связаны все ее вековые институты и ценности.

Те, кто пытаются изгнать его из культуры, посягают на сам _принцип

существования западного человека, который, в отличие от восточного, от

общинной опеки давно ушел, но к государственной - так и не пришел,

оставшись в этом историческом смысле промежуточной личностью, и вынося

всю негарантированность промежуточного состояния, Получив от

государства гарантии военной безопасно^и, он не стал ожидать от него

социальных гарантий, предпочтя вести в повседневной

социально-экономической жизни рискованное и самодеятельное - никем

сверху не гарантированное существование.

Нам уже приходилось описывать5 этот тип бытия человека в качестве

исторического субъекта, имеющего дело не с предугаданной - подчиненной

непреложным закономерностям и линейно направленной, а открытой -

рисковой историей. Но стохастический опыт проникает не только в

философию истории, но и в экономическую теорию: экономика является

столь же открытой системой, что и история, и в этом смысле обе они

бросают вызов великим сциентистским мифам "научно организованного

будущего", будь то научный коммунизм или научная футурология. Почти

невероятное состоит в том. что рафинированный опыт новейшей науки в

сущностных своих _принцип.ах совпал с традиционным опытом

индивидуалистического предпринимателя - мелкого буржуа. Заслуга его в

том, что он всегда отстаивал картину экономики с человеческим лицом, в

центре которого стоит суверенный индивид, самостоятельный и

неподотчетный в своих решениях. Неистребимость человеческого

присутствия в современной Большой экономике чревата была самыми

неприятными выводами для всех концепций ее "научного" регулирования

сверху; она означала, что предприниматель не просто следует зову

необходимости (принимающей в плановом и программированном обществе

форму научно-административной директивы),

а занимается свободным экономическим творчеством. Тем самым

экономика снова становится гуманитарной наукой - наукой об

экономическом человеке как продукте особого типа культуры и

цивилизации (без этой оговорки понятие экономического человека

сохраняло бы свой вещеподобный и обезличенный - сциентистский смысл).

В теории экономического человека как цивилизационной теории,

отражающей специфику западного типа жизнестроения, именно

предпринимательская деятельность служит центральным моментом. Этот

момент в основном игнорировался марксизмом. Как отмечает В. Автономов,

<в целом "Капитал" (Маркса. - АЛ.) безусловно подчеркивает именно

пассивную сторону сознания и поведения хозяйственных субъектов, их

функционирование как "необходимого подчиненного элемента системы

объективных экономических отношений"., активная роль свободных

предпринимателей., не сводимая к совокупному влиянию объективных

обстоятельств, оставлялась без внимания>6. Капиталист у Маркса

выступает в двух ипостасях: собственника капитала и организатора

производства. Сторона собственности представлена у Маркса

традиционалистски и натуралистически: это то, что буржуа либо

унаследовал, либо отнял (экспроприаторство первоначального

накопления), В любом случае это - не его собственность, ее генезис -

это некая "метареальность", находящаяся вне логики самого

капиталистического производства. Она, скорее, сродни традиционной

военно-феодальной или кочевнической экономике захвата и

перераспределения.

Между тем, до того как произойдет встреча с

сувереномпотребителем, в _принцип.е нельзя определить

общественно-необходимое рабочее время, то есть отделить производство

продукции, удовлетворяющей реальный спрос, от производства ради

производства. Отрицание роли рыночного потребителя <делало

политическую экономию союзником таких многообразных проявлений

затратной концепции, как "планы по валу", планирование от

достигнутого, таких антихозяйственных методов, как учет выполнения

плана по затратам. в строительстве, по прогону транспортных средств и

по массе сожженного топлива. на транспорте; по весу в производстве

ряда видов машиностроительной продукции и т.д.>8.

Возникла многозначительная корреляция между влиянием марксизма на

Востоке и кейнсианства - на Западе, Кейнсианская теория в одном

существенном пункте поразительно напоминает марксистско-ленинскую: она

_принцип.иально не считается с суверенитетом массового сознания и

полагает необходимым вносить в него извне новые потребности - подобно

тому, как марксизм вносит в него передовую идеологию (См.: "Что

делать?" В.И. Ленина).

Управление массовым сознанием в технократической и идеократической

картине мира строится на двух _принцип.иальных допущениях:

1) О его несуверенности и неадекватности - призрачности;

2) Об отсутствии каких-либо незыблемых субстанциальных начал, лежащих

в его основе.

Из этого вытекала возможность и необходимость массового производства

сознания - особой технологии получения сознания с заранее заданными

свойствами.

1. _принцип.иальное незнание воли Бога - кого именно и зачем он

предопределил к спасению, а кого - к вечному проклятию. Учитывая

значение этого вопроса для исступленно верующих людей того далекого

времени, можно почти ужаснуться тем мучениям неопределенности, на

какие они себя обрекли, отвергнув гарантированное индульгенциями и

причастиями спасение папизма. И тем не менее, они преодолели этот

величайший соблазн слабого человеческого духа, постоянно стремящегося

приоткрыть завесу, узнать свою судьбу, смягчить ее непреклонность.

2. _принцип.иальное одиночество совести, которую не на кого

переложить. "В решающей для человека эпохи Реформации жизненной

проблеме - вечном блаженстве - он был обречен одиноко брести своим

путем навстречу от века предначертанной ему судьбе. Никто не может ему

помочь. Ни проповедник,, ни таинства., ни церковь."20

3. _принцип.иальная посюсторонность и связанная с ней этика мирской

профессиональной ответственности. Молчание Бога, воля которого не

может быть явлена в каких бы то ни было доктринальных откровениях,

заставляла протестанта искать подтверждение своей избранности

исключительно в успехе своих практических начинаний. Аскеза при этом

не устранялась - она переносилась на мирскую жизнь и тем самым из

периодической, как у католика, становилась перманентной. Вера

протестанта запрещала монашеское избранничество с его особой

"партийной" моралью. Свидетельство нравственно-религиозной избранности

не выдается как партбилет - она всегда ощущается как проблема, которую

верующий решает постоянно и каждый раз заново, в первую очередь

посредством самоотреченного служения своему профессиональному

призванию. Отсюда то значение, которое для протестанта получает

понятие "Beruf" - "профессии как призвания". В понятии "Beruf" находит

свое выражение '"тот центральный догмат всех протестантских

исповеданий., который единственным средством стать угодным Богу

считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской

аскезы, а исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они

определяются для каждого человека его местом в жизни."21

Протестантская этика мирской аскезы, пронизывающей повседневную

жизнь, основана на _принцип.иальном отказе от историзма, на признании

неотменяемости норм, бремя которых несет человек на Земле. Пуританин

категорически отверг бы лукавство той теории, которая обещает

перехитрить всю историю человечества, до сих пор явно не

попустительствующую, не подтверждающую наши претензии на

гарантированное счастье. И с тем же основанием он отвергал всякие

искушения коллективистской "всеобщности", релятивирующей структуры

бытия, устраняющей представление о трагической обособленности личности

как таковой, об индивидуальности наших судеб и персональной

ответственности в принятии экзистенциально значимых решений.

4. Таким образом, с _принцип.иальной посюсторонностью связано и

требование _принцип.иальной методичности. "Гарантией. служит не

какое-либо магически-сакраментальное средство, не отпущение грехов

после исповеди, не отдельные благочестивые поступки. Возникал импульс

к методическому контролированию своего поведения. и тем самым к его

аскетическому преобразованию"25. Здесь, таким образом, категорически

запрещается та эсхатологическая, прерывность в тече> нии времени,

которая позволяет чередовать периоды предельного напряжения

сакраментально освященной героики с периодами предельного

расслабления, пассивности и безответственности. Нельзя не признать,

что именно такой была господствующая у нас "революционная"

ментальность, основанная на | подмене обыденного чрезвычайным. Вся

наша организация ОУ | щественной жизни таила в себе эсхатологический

подтекст - 1| ощущение пребывания в "конце истории", накануне "роковых

| событий", призванных дать окончательную развязку всех об1 Д

щественных проблем. "10 лет героического труда и 10 000 | лет

безоблачного счастья" - это лозунг "большого скачка". | так

характерный для обществ, строивших социализм, выдает | мистику

эсхатологических ожиданий, разрушительных для всякого нормального

уклада жизни, повседневного усердия и от? ветственности в "малых

делах". Революционно-эсхатологическая настроенность нашего

общественного сознания вела к кардинальной недооценке повседневной

жизни, которая считалась по сути недостойной высокого

профессионализма. Профессиональная одержимость у нас чаще встречалась

в тех ви-. дах деятельности, которые связаны с этикой служения "высшим

целям" и "коллективному спасению", И здесь для нас опять-таки в высшей

степени поучительна та полемика, кото.^ рую вел протестантизм с

идеологией папизма как противопоставленной повседневному миру аскезы,

являющейся профессиональным делом церковно-монасты рекой элиты, а для

масс - всего лишь ритуальным митингованием, приуроченным к священным

датам.

5. Неполитический образ жизни как _принцип.иальная позиция. В

протестантизме сформировалась устойчивая традиция неполитического

образа жизни, исторически связанная с запретами носить оружие и

приносить присягу (присягать можно только Богу). Из-за этого для

представителей ряда протестантских сект, прежде всего баптистов, были

закрыты государственные должности. Так в протестантском сознании

укреплялось противопоставление гражданского общества государству.

Особое значение при этом имел и тот факт, что господствующая

католическая церковь активно поддерживалась государством, имея во

многих странах статус официально. предписанной религии. Поэтому

трезвая и контролируемая голосом совести методичность жизненного

поведения баптистов полностью направлялась в русло не связанной с

политикой профессиональной деятельности. Так наметилось противостоя^

ние двух _принцип.ов жизнестроения: политического, связанного со

словотворчеством и перераспределительством, и неполитического,

свободного от утопических улований и соблазнов чудодейственной

"переделки мира".

Вот тогда наступает время собирать камни. Тогда и осуществляется

реабилитация альтернативного воинствующего интеллектуализму опыта

Мещанина - мастера малых дел, осваивавшего пространство

повседневности. Здесь, в повседневности, скорости небольшие (в

зарубежной социологии существует обширная литература, посвященная

этому феномену - замедленной ритмике повседневности, не знающей

больших скачков). Исторический, социальный и технологический "застой"

повседневности, где фигурируют "вечные темы", вечные роли и заботы

быта, вызывает немало нареканий, в особенности со стороны тех, кто

больше всего от него страдает, в первую очередь женщин. Феминизм

сейчас активно выступает в роли "революционера повседневности". И все

же в культуре последних лет начинает доминировать реставрированная

патриархальность - в духе стиля "ретро". Неоконсерватизм по своему

стилю и является, на мой взгляд, культурой реставрированной

патриархальности, о чем мне уже приходилось писать. В свете

вышеизложенного это становится понятным. В повышителы-юй фазе Большого

цикла довлеет мотив всеобщего эмансипаторства, своего рода " _принцип

воображе-

ния", если воспользоваться лексикой неофрейдизма (популярной

идеологии эмансипаторства на Западе). В понижительной фазе,

характеризующейся реваншем сурового " _принцип.а реальности", усиливается