Панарин А.С. 41 страница

презумпция противоположна однобокому прагматизму:

она полагает, что все богатства культуры - а речь здесь идет, в первую

очередь, о наследии великой русской культуры, - даже оказываясь

временно незатребованными практикой и не удовлетворяющими критериям

пользы, вовсе не являются избыточной декоративностью или непонятно как

уцелевшим "пережитком". Они, напротив, составляют главное достоинство,

главный потенциал нации. Проблема в том, чтобы актуализировать и

мобилизовать этот потенциал, преобразовав его в энергию

целенаправленного политического движения. Философия политики должна

соединить полюса Культуры и Политики, преодолевая,с одной стороны,

политическое бессилие культуры (духовности), с другой - культурную

нищету политики.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение 5

Раздел первый

Учение о политическом бытии (Политическая онтология) 18

Глава I. Бытие власти. 18

Глава 2. Политическое время. Хронополитика. 73

Глава 3. Политическое пространство. Геополитика 108

Раздел второй

Человек политический (Политическая антропология). 178

Глава 1. Принципы политической антропологии. 178

Глава 2. Конфликт между политическим и экономическим

человеком 203

Глава 3. Формальный и неформальный принципы

в политическом самоопределении человека. 263

Глава 4. Референтные группы: политика как разновидность духовного

производства 290

Раздел третий

Политическая праксеология (Теория политического действия). 301

Глава I. От "частичного" производства к всеобщему 301

Глава 2. Природа культурной гегемонии (Социокультурные противоречия

современного общества) 328

Глава 3. Информационно-политические технологии в условиях "открытого

общества" 371

Раздел четвертый

Объяснение и понимание в политической науке (Политическая

эпистемология) 395

Заключение 419

Учебное издание

ПАНАРИН Александр Сергеевич ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ

Учебное пособие для политологических факультетов и гуманитарных вузов

Редактор В.И. Михалевская Художник В.В. Медведев Художественный

редактор Г.З- Кузнецова Технический редактор Л.А. Миронова Корректор

Д.Б. Соловьев Компьютерная верстка Л.А. Пацалюк, Н.Н. Пряхина

Лицензия ЛР № 061967 от 28.12.92. Подписано к печати 16.08.96. Формат

60 х 90'/". Бумага офсетная. Гарнитура Балтика. Печать офсетная.

Усл.печ.л. 26,5. Тираж 10 000 экз. Зак.<585.

Издательство <Новая школа>.. 123308, г. Москва, проспект Маршала

Жукова, 2. Отпечатано с готового оригинал-макета в АООТ <Ярославский

полиграфкомбинат>. 150049, г. Ярославль, ул. Свободы, 97.

###

Панарин принципы

Главное, чему учит современная философия политики - это

ориентация в многокачественном и высокомобильном мире, требующем

диалоговых стратегий как в области теории, так и в сфере

общественно-политической практики. Она предупреждает против

"монистического нетерпения" всех любителей нанизать мир на один

стержень, найти его единый "базовый принцип", вывести все его

разнообразие из единого основания.

Философия диалога исходит из того, что полученный в ходе диалога

(культур, цивилизаций, политических партнеров) ответ в принципе нельзя

получить никаким другим путем, и опыт этот не только обогащает сферу

полезного, но и сферу духовного, ибо в ходе диалога возделывается поле

взаимного согласия людей, растет копилка общечеловеческих ценностей.

Общечеловеческое не дано заранее или навязано в виде объективного

"природного" закона: мы со времен христианства знаем, что природное

человеку не указ - важно то, что выстрадано людьми сообща и признано

ими как совместное достояние. Философия диалога - это, по сути, теория

обретения совместных человеческих достояний. И в рамках такой

философии собственно политической теории принадлежит далеко не

последняя роль, ибо стержнем этой теории является учение о

партнерстве,

Вместо того чтобы отыскать класс-гегемон" и на этом успокоиться,

теория политики исходит из того, что историческое творчество не

является монополией какого-либо одного общественного субъекта (класса,

партии); историческая инициатива 15 может принадлежать разным

общественным группам, взаимодействие которых сообщает общественному

развитию сложный и неповторимый характер. Однако свободное

политическое действие в открытой истории имеет свои правила и свои

объективные границы. Правила политической игры (к их числу относятся

общие юридические нормы, закрепленные в конституции) представляют

антиэнтропийный фактор, препятствующий превращению политики в

истребительную войну "всех против всех".

Понятие объективной границы

связано с осознанием пределов возможности политики как таковой;

волюнтаристскому пониманию политики как строительству "новых миров" по

заранее заданному проекту теория политики противопоставляет свой

ограничительный принцип. связанный с признанием определенных

инвариантов человеческого бытия, посягательство на которые грозило бы

человечеству деградацией и даже исчезновением. В этом смысле теория

политики дает предостерегающее знание, в каком-то смысле близкое жанру

антиутопии.

Становлению политической онтологии препятствует не только

базисно-надстроечный детерминизм. Сам он должен быть понят в более

широком мировоззренческо-методологическом контексте - как наследие

старого "лапласовского" детерминизма. Научная картина мира в XVIII в,

в основном опиралась, как известно, на достижения классической

механики. Корифеям естествознания этой эпохи мир открылся в виде

жесткой механической конструкции, в которой все раз и навсегда

расставлено по своим местам. Образ природы как живой целостности,

отличающейся необозримым разнообразием, широчайшей палитрой красок,

звуков и оттенков, отныне стал рассматриваться как прекраснодушная

иллюзия поэтического мышления. За разнообразием живых форм прятался

демон механики. Ее основной закон (второй закон Ньютона) позволял по

данному начальному состоянию (значениям координат и скорости)

рассчитать любое последующее состояние. Экстраполируя этот тип

линейной зависимости на состояние мира в целом, Лаплас сформулировал

следующий принцип всезнающего сциентизма в таком виде: "Ум, которому

были 19 бы известны для какого-нибудь данного момента все силы,

одушевляющие природу и относительное положение всех ее составных

частей., объял бы в одной формуле движение величайших тел Вселенной

наравне с движением мельчайших атомов: не осталось бы ничего, что не

было бы для него недостоверным, и будущее, так же как и прошедшее,

предстало бы перед его взором."2. Природа выступила как гигантский

механический цех, повинующийся заранее" заданной, исчисляемой ритмике.

Достаточно вспомнить ленинское видение социалистического общества как

"единой большой фабрики", чтобы убедиться в тождестве старой

механистической философии природы и механистической философии истории,

которую большевизм в виде "истмата" навязывал всем социальным наукам.

"Социализм порожден крупной машинной индустрией. И если трудящиеся

массы, вводящие социализм, не сумеют приспособить своих учреждений

так, как должна работать крупная индустрия, тогда о введении

социализма не может быть и речи"3. Несомненна связь с лапласовской

традицией и всего марксистского "материалистического понимания

истории", подчиненной единым непреложным закономерностям и идущей в

заранее заданном направлении - к коммунизму. В такой вселенной и

политика выступает как движение с предопределенным, заранее известным

("великому учению") исходом.

Кредо номинализма: не человек для общества, а общество для

человека. Можно по-разному относиться к основным номиналистическим

презумпциям, но одно приходится признать: процедура демократических

выборов имеет смысл лишь в том случае, когда индивиды участвуют в

электоральном процессе не как выразители той или иной коллективной

(классовой) воли - тогда распределение голосов было бы предопределено

численным соотношением основных групп общества, а как носители

автономной воли. В этом смысле демократия - номиналистическая система,

в которой ожидания и ценности единой коллективной судьбы, как и

принцип подчинения частного общему, индивидуального здравомыслия

коллективной вере, являются неуместными.

Одним из основополагающих принципов великих мировых религий, и

сегодня для нас значимых, является принцип отделения духовной власти

от политической. Независимость духовных авторитетов открывает

возможность критической способности суждений в отношении земной власти

и одновременного обуздания ее претензий контролировать сокровенные

проявления человеческого духа. Не случайно тоталитарный режим у нас

так ожесточенно преследовал религию: "смерть Бога" ему была необходима

для приобретения ничем не ограниченного монопольного влияния не только

на тело, но и на дух человека.

В этом смысле тоталитаризм выступает как решение, альтернативное

философии мировых религий. Там, где не действует принцип совести -

самообуздания внешних и внутренних стихий, - там появляется его

замещение в виде 6 Уайтхед А. Н. Избр. работы по философии. М., 1990,

с. 568. 24 тотального внешнего контроля. Тоталитаризм в XX веке -

судьба деятельных и амбициозных народов, энергетика которых перестала

регулироваться изнутри, со стороны религии и совести, и потому перешла

в сферу жесткого внешнего регулирования. Мы видим, как и сегодня,

после краха тоталитарного режима, "беспредел" различного.рода

языческого бесовства, не знающего внутренних ограничений (ни в

казнокрадстве и коррупции, ни в сепаратистских и националистических

амбициях, ни в разгуле преступности), снова искушает и провоцирует

демонологию тоталитаризма.

Этот механизм опрокинул цивилизованные принципы разделения

властей, в том числе древнейший из них: разделение духовной и

политической власти. Большевизм и фашизм восстановили архаичный

принцип единства царства, священства и пророчества, когда вождь

одновременно выступает и как носитель политической власти, и как жрец

- носитель культовых начал, и как "первый теоретик" - носитель

пророческой идеи.

Этот теократический принцип воспринимался как

архаика уже в Ветхом Завете. Автор Книги Царств ностальгически

вспоминает о нем как о древней поруганной правде и осуждает измену

теократии именем самого Господа Бога: "Не тебя они отвергли, но меня,

чтобы я не царствовал над ними", Абсолютная власть воспроизводится

через абсолютную мироспасательную утопию. Отправной точкой ее служит

подозрение относительно всеобщей греховности, неправедности старого

порядка в целом. Здесь совершенно неуместны презумпции классического

демократизма, даже революционного. Последний сводит всю проблему к

злонамеренности и коррумпированности верхов, тогда как большинство

считается заранее уготовленным для спасения. Презумпция абсолютной

мироспасательной утопии иная. Здесь мы имеем дело с сознанием

повального грехопадения, всеобщего преступления перед каким-то

таинственным высшим законом. Знание этого закона эзотерично

(охраняется "великим учением"), но интуиция несомненной вины перед ним

становится общим достоянием. Это есть та особая мистическая интуиция,

которая в истории неизменно сопутствует появлению новых

мироспасательных мифов. Возникает острейшее, мучительно переживаемое

противоречие между всеобщностью греха и узостью пути спасения, его

дефицитностью, доступной лишь избранным. Дело отнюдь не сводится к

той, описываемой философией Просвещения, ситуации, когда предстоит

просто устранить искажающую искусственность неправедных общественных

структур и обнажить за ними естественный предуготовленный порядок.

Напротив, возникает представление о горниле, через которое предстоит

пройти, чтобы приобщиться к спасению, о предельно мучительном

подвижничестве, на которое способны немногие, Это манихейское деление

истории на целиком неправедную, греховную и ту, которая последует

вслед за эсхатологическим событием (мировой революцией), неминуемо

ведет к сектантской нетерпимости.

Раскроем это противоречие в некоторых сущностных чертах.

Во-первых, демократическая система ценностей (как она сформировалась

на Западе) основана на презумпции доверия к гражданскому обществу, к

возможностям самодеятельного, неподопечного существования, которое в

самом себе несет правду, справедливость и порядок. Российский же

западник постоянно убежден, что российское общество изначально

греховно, обременено чудовищным грузом азиатских пережитков, словом,

"лежит во зле". Следовательно, всякое попустительство импульсами

снизу, всякая автономия и самодеятельность ему противопоказаны - оно

их использует "во вред прогрессу". Вот почему российский западник, в

отличие от своего классического прототипа, последовательно

антилиберален. Он - убежденный этатист, сторонник завоевания

российского общества новым "прогрессивным режимом", новым государством

во имя прогресса.

Он формирует принципы жесткой государственной

педагогики: решительного перевоспитания граждан с использованием всех

средств принуждения.

Во-вторых, демократия, как дочь религиозной

Реформации, питает отвращение ко всякой эзотерике "великих учений", с

помощью которых неугодное избирателям меньшинство 31 может оправдывать

свои притязания на власть во имя насильственного осчастливливания

масс, не ведающих толком своих собственных интересов. Вслед за

Лютером, отвергшим претен^Я зии папства на интерпретацию скрытой от

мирян божествен"! ной воли, демократия отвергает претензии какого бы

то ни| было "авангарда" на знание конечных целей и путей истории| Ее

кредо: избиратель, как и потребитель, всегда прав. Поэтому вердикт

избирателя не может быть поставлен под сомнение посредством ссылок на

его темноту и незнанифЯВ магистральных путей истории. В противном

случае демократические выборы становятся не только бессмысленными. но

и опасными. Авангард не может полагаться на обыденной сознание

избирателя, его дело - вести общество к заветной^ цели и

перевоспитывать несознательные массы. Но именно та| кова ментальность

российского западника: он и сегодня убеж-\ ден, что "этот народ" не

ведает путей достижения собст-| венного блага и потому надо, не

доверяясь его выбору, реши-Д тельно навязать ему новый и на этот раз

безошибочный прожект очередного светлого будущего, Представляют особый

интерес те моменты, когда русский западник решительно включается в

борьбу с национальной традицией, и те мотивы, которые им движут,

Эта картина "нового мира" оказалась близкой западной эстетике

футуризма, конструктивизма и техницизма, представленной в свое время

рядом блестящих имен (Маринетти, Салливен, Ле Корбюзье, с одной

стороны, Веблен, Тейлор и Форд - с другой).

Идеология функционализма с

ее принципом вытеснения "органического хаоса" рукотворным,

высокоорганизованным "космосом" на основе привнесенных извне

"рациональных моделей" "несомненно" оказала влияние и на ментальность

"пионеров" социалистического промышленного накопления. Они чувствовали

себя помещенными в архаичную среду крестьянской страны, которую

предстоит тотально, "до самых до окраин", индустриализировать,

технизировать и урбанизировать.

При этом нельзя сказать, что

теократический и техно-бюрократический принципы были совершенно

чуждыми друг другу. Между сакрально-эсхатологическим неприятием

традиционной жизни и неприятием ее с позиций конструктивизма и

социальной инженерии имеется особая "диалектическая" связь,

проявляющаяся в форме взаимных инверсий. Вчерашние революционные

"апокалиптики" поразительно быстро превращались в неистовых ревнителей

конструктивистского принципа, с таким же фанатизмом преследующих

"неразумную" органику традиционных форм. с каким накануне искоренялись

институты буржуазного общества.

Вероятно, и тех и других объединяет общая метафизика порядка,

привнесенного в жизнь извне. Достаточно сопоставить ленинское

принципиальное положение о том, что "о самостоятельной, самими

рабочими массами в самом ходе их движения вырабатываемой идеологии не

может быть и речи"!2, что истинное - социалистическое - сознание может

быть привнесено только извне, с принципом "дихотомической организации

труда" Ф. Тейлора, согласно которому идеология технической

рациональности - новая организация труда - навязывается рабочим извне

и на их долю остается слепое следование предписанным правилам.

Революционных апокалиптиков и светских адептов

рационально-функционального принципа объединяет неверие в благодатный

характер естественноисторических форм жизни и эзотерическая презумпция

"виновности" - неистинности массового обыденного сознания.

В обществах, подвергающихся усиленной урбанизации - а именно они

выступают как специфический объект изучения классической социологии, -

большинство людей пребывает в пограничном, "маргинальном" состоянии.

Поэтому социологическое сокрушение по поводу неадаптированности,

маргинальности, девиаций, словом, несовершенства человеческой породы,

подлежащей исправлению, относится к большинству населения. Таким

образом, социологическая ментальность ближе к теократическому

высокомерному всезнанию, чем к реформаторскому сомнению, связанному с

лютеровым принципом абсолютной невозможности однозначных определений

грешных и праведных в этой земной жизни.

По мере того как происходил процесс деидеологизации

бюрократического сознания в нашей стране - утраты харизматического

принципа покровительства "слабым", нарастали тенденции социологически

обоснованного технократического авангардизма" в отношении "архаически

мыслящей", "обремененной пережитками" народной массы. Альтернатива:

идеологизированный или деидеологизированный "авангард", партократия

или технократия, принимаемая у нас всерьез еще совсем недавно,

оказалась ложной.

Истинная альтернатива касается противостояния

принципа самоопределения в широком смысле (самодеятельность,

суверенность решений, отказ от доктринального недоверия к социальному

опыту различных групп общества) и принципа "нормирования" жизни

сверху.

Первый принцип ведет к расширению социального и культурного

многообразия, второй - к униформизации и унификации, В рамках

технократической картины мира унификация выступает как универсальное

требование современного прогресса. Эта картина основана на вере в

формализуемость любых систем и процессов. К. Гёдель еще в 1931 г.

доказал теорему о принципиальной неполноте формализованных систем. Но

технократическая картина мира исходит из другого - целиком

предусмотренной вселенной.

Как показал М. Крозье, бюрократическая утопия абсолютной власти

стремится к такой асимметрии в отношениях между "ведущими" и

"ведомыми", при которой поведение первых оказывается абсолютно не

предсказуемым для вторых, тогда как поведение вторых, напротив, должно

быть абсолютно предсказуемым. Бюрократический универсум, таким

образом, строится на причудливом сочетании рационального и

иррационального: иррациональная "свобода" - то есть произвол

бесконтрольной власти наверху, тотальная механическая "рациональность"

(в духе жесткого лапласовского детерминизма) внизу. Но в этом случае

главным, подлежащим устранению препятствием считаются демократическая

суверенность (автономия) и культурная самобытность. Обе они делают

общество "непрозрачным" для бюрократического разума. Этим и

объясняются принципиальные антирыночные и " культу рофобные" установки

технобюрократии. Все ее усилия направлены на то, чтобы снизить

сложность и многообразие общественной среды методами систематических

конструктивистских упрощений.

Мышление технобюрократии в общественной

сфере осталось на уровне, характерном для времен господства

классической 2* 35 механики в естествознании. Она базируется на

принципах одномерных пространств, чисто количественных (свободных от

качественной прерывности) градаций, абсолютной предсказуемости и

регуляции сверху. После второй мировой войны во Франции получает

распространение концепция "полюсов роста", авторами которой были Ф.

Перру, М. Козье и А. Сови, В частности, Ф. Перру писал: <Развитие не

осуществляется равномерно в пространстве и времени: его импульсы

возникают в определенных "полюсах роста" и затем распространяются по

различным каналам от центра к периферии.>13 Этими "полюсами роста" -

центрами экономических, научно-технических и социокультурных новаций и

выступают крупные города. Данная концепция основана на двух

допущениях: а) однородности современного социального пространства, что

обеспечивает повсеместную приложимость и равноценность

(территориальную инвариантность) идущих из центра новаций; б)

абсолютной "пластичности" (аморфности) провинциальной среды,

социальными и культурными особенностями которой можно пренебречь. В

этой "вселенной прогресса" масса звезды - крупного городского центра -

должна иметь настолько большее превосходство, чтобы воздействие масс

сателлитов - малых городов - считалось исчезающе малой величиной.

В рамках классической "картины мира" положительно оценивались и

региональный плюрализм, связанный с принципом адаптации к местной

среде, и прочность местных социокультурных связей, образующих активные

региональные сообщества, богатую и разнообразную провинциальную жизнь.

Напротив, в рамках концепции "полюсов роста" эти качества являются

скорее противопоказанными; чем плотнее и целостнее местная социальная

ткань, тем труднее внедриться новым, идущим извне нормам. Поэтому

система провоцируемого и направляемого из центра роста заинтересована

в разреженности окружающего социокультурного пространства, в

ослабленных социальных связях. Новые социальные технологии

беспрепятственно внедряются там, где огромный город окружен мелкими

рабочими поселками, где активному и организованному меньшинству

"носителей норм" противостоит аморфная и разрозненная масса,

утратившая традиционные нормы и ценности и готовая перенимать любые

модные учения и эталоны поведения.

Технократическому монизму, намеревавшемуся все объекты и явления

мира описать как "техникоподобные", был противопоставлен принцип

дополнительности, согласно которому научно-техническая рациональность

и человеческая (культурная) аутентичность не совпадают.

Наконец, постмодернизм утвердил себя в такой новой

натурфилософии, какой является глобалистика. Она поместила общество и

человека в единый контекст, единую систему геобио-социогенеза.

Субъект-объектному принципу, - когда субъект, - "прометеев человек"

Нового времени возвышал себя над природой и культурой в качестве

объектов, которые он намерен по своему усмотрению "переделывать", -

здесь противостоит принцип со-ответствия, со-причастности,

со-размерности.

Знаменитый Римский клуб выдвинул концепцию "пределов

роста", в частности границ распространения промышленных технологий,

при нарушении которых может наступить необратимый процесс разрушения

природы Земли как системы. Наряду с этим ряд направлений

"постклассической" науки - в частности структурная антропология,

доказали, что существуют границы применения политических технологий,

связанные с природой самого человека. Современные изыскания в области

человекознания показали оправданность некоторых запретов, в свое время

наложенных великими мировыми религиями на попытки устройства земного

рая. Оказалось, что эти попытки сопровождаются таким давлением на

человеческую личность, ее духовную организацию и психику, которые

приводят в конечном счете к их разрушению (так этологи доказали

наличие "инстинкта собственности", связанного у всех высших животных с

ритуалами закрепления личной территории).

Постмодернизм развенчал

прометеев миф Запада - миф о человеке, возвышающемся над миром и

относящемся 43 к нему как к средству. На этой основе возникли

многочисленные попытки ревизии западных принципов жизнестроения и

западного менталитета, в частности с позиций восточной мудрости.

Дж. Н идам приводит различие двух принципов - "вей" и "ву-вей" в

даосизме.

"Вей" - принцип активистский, субъект-объектный, он означает

приложение силы или воли к естественному порядку вещей. В философии

даосизма он осуждается. Последний идентифицирует себя с принципом

"ву-вей" - отсутствие вмешательства, нарушающего "покой мира",

уважение к внутренней гармонии мироздания!4. Это своего рода laissez

fair применительно к природе, к окружающему миру. Нам предстоит теперь

прямо сопоставить два великих европейских мифа - миф модернизма,

восходящий к "героическому энтузиазму" Дж. Бруно, и современный

постмодернистский миф, применительно к проблемам воспроизводства

"тотальной власти".

Начнем с экологического мифа - едва ли не

центрального в культуре постмодернизма. Соответствует ли он принципу

"ву-вей", основанному на уверенности в гармонии мироздания, на вере в

изначальное согласие всех сил и стихий, включая человека?

Гуманизация общественного видения и практики начинается с

признания суверенности воли другого, воспринимаемого как равноправный

субъект. Именно в этом пункте гуманитарное мышление в качестве

гуманистического противостоит социалькой механике тоталитаризма.

Основой гуманитарного мышле"ия является диалоговый принцип,

реализующийся через преодоление эгоцентризма. С этого, и начинается

сознание Цивилизованного человека, который есть по сути своей

рефлектирующий, самоотстраняющийся человек (это прекрасно Сказала

философия экзистенциализма, выросшая из противо 55 стояния