Псевдо-Дионисий

Ориген задал идею систематического богословия, Наиболее важным вопросом для него стал вопрос о творении. Но уже он столкнулся с проблемой толкования текстов Св.Писания. Выстраивая герменевтику, он избегает утверждений об особой способности богослова. Более того, стиль его собственных богословских построений по современным меркам весьма демократичен. Так, он достаточно много места уделяет разбору различных точек зрения, оставляя их без должной оценки, т.е. не высказывая своей позиции.

Псевдо-Дионисий не занимается спекуляциями относительно акта творения. Все его писания могут быть отнесены к собственно герменевтике – причем практической, тогда как Ориген в большей степени методолог, нежели практик. Псевдо-Дионисий – этот талантливейший богослов, обладающий в такой же степени даром толкования, в какой скромностью – смог на основе различных учений того времени синтезировать оригинальную систему. Идею апофатического и катафатического богословия он почерпнул у Климента Александрийского. Триадичность заимствована им из Прокла. Умение вслушиваться и всматриваться в слова текста ради усмотрения в них истинного смысла явно исходит из Оригена. Очевидно влияние и гностицизма.

Основная установка Псевдо-Дионисия состоит в том, что богослов должен учить божественному способом истолкования текстов Св.Писания, которое признается высшим авторитетом. Но истинное истолкование возможно только тогда, когда он «сам переживает его» (De divinis nominibus, II, 9). Способ переживания и постижения божественного напоминает Плотина. Псевдо-Дионисий утверждает, что истинное (наиболее глубокое и полное) постижение божественного «мы обретаем, познавая Его в единении благодаря неведению превосходящему разум, когда ум, отрешившись от всего сущего, оставив себя самого, сливается с пресветлыми лучами и осияивается непостижимой бездной премудрости» (Ib. VII, 3).

Если Ориген различал творение и промысел Божий, считая промысел подчиненным творению, то Псевдо-Дионисий, напротив, рассматривал творение под модусом промысла. При таком подходе можно говорить о замысле Божием. И это впервые находим у Псевдо-Дионисия: «Высочайшее Божество, по благости Своей, представило себе все сущности вещей и воззвало их к бытию» (De coelesti hierarchia, IV, 1). Все становится причастно сущности и началу. Неодущевленные вещи причастны сущности, одушевленные существа – животворной силе, словесные и духовные существа – пресовершенной мудрости. Управление созданным миром осуществляется через небесную иерархию (священноначалие): «Тот, который дал бытие самым первым существам, поставив их около себя, поддерживает их и сохраняет от всякого изменения и падения, делает их первыми участниками в действиях своего промысла» (Ib. XIII, 4).

Онтологически по природе все члены иерархии имеют сущность, силу и действие (Ib. XI, 2). Именно этими качествами они и различаются. Причем высшие обладают всей полнотой низших чинов, тогда как низшие не имеют всех тех высших совершенств, принадлежащих первым. Цель иерархии – возможное уподобление Богу. Соответственно этим трем качествам осуществляется уподобление, очищение, просвещение и совершенствование. «Очищаемые должны сделаться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси; просвещаемые должны исполняться божественным светом, дабы возвыситься чистейшими очами до созерцательного состояния и силы; наконец, совершенствуемые, возвышаясь над несовершенными, должны сделаться участниками в усовершающем познании созерцаемых тайн» (Ib. III, 3).

Вслед за неоплатониками Псевдо-Дионисий придерживается троичности и симметричности в отношении между верхом и низом. В небесной иерархии он выделяет три тройственных чина: 1. Престолы, херувимы, серафимы; 2. Господства, власти, силы; 3. Начальства, архангелы, ангелы. В земной иерархии так же: 1. Крещение, евхаристия, миропомазание; 2. Епископы, священники, диаконы; 3.Монахи, верующие миряне, оглашенные. Обратим внимание на первый земной уровень. Именно он служит соединению небесного и земного уровней, которые в принципе настолько различные, что могут быть обозначены как несоединимые. И в этом уровне особо выделяется миропомазание как обладающее силой «совершенствующего познания и знания божественных дел» (De ecclesiastica hierarchia, V, 1, 3).

Особое значение для понимания единства мира имеет учение о знании. Этому понятию Псевдо-Дионисий придает весьма широкое значение. Это связано у него с учением о светодаянии (photodosia). Светодаяние описано в «Небесной иерархии» так: «Ибо своет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтобы сраствориться со смертным срастворением, возвышающем их горе и соединяющим их с Богом. Он … единородит их по примеру того, как он сам в себе прост и един» (I, 2).

Этот свет просвещает все возможные знания, которых автор называет чинами, умами, духами, существами, силами, ангелами и проч. Каждая из перечисленных субстанций есть знание. Всякое знание двулико: это и мудрость и ведение, которые «от Бога благодетельно распространяются на все иерархии, насаждаются через сообщение и изливаются в священнейшем стройном порядке» (Ib. IX, 2). Более того, сам свет в «Ареопагитиках» называется знанием.

Однако знания имеют различную степень воплощения. Для всех них характерно наличие сущности и действования (активности). Так, умные силы не имееют образа в смысле чувственности (Ib. II, 1). Тем не менее, знание передается благодаря тому, что иерархия, имея Бога наставником во всяком священном ведении и деятельности, постоянно взирая на божественную Его красоту, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его, и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами сообразно с божественным установлением, обильно сообщают его низшим себя» (Ib. III, 2). Из процитированного места видно, что высшие знания творят низшие, но в соответствии с божественными установлениями, т.е. их творчество фактически сводится к ретрансляции креативности. Благодаря светодаянию осуществляется божественное домостроительство, «образ божественной красоты, учреждение, существующее между чинами и знаниями» (Ib.).

Образы – это явленные знания. Они могут быть подобными и неподобными. Чем ниже знания преображаются в тот или иной чин, тем менее подобными они являются. Знание становится все более смутным, туманным. Представители земной иерархии суть воплощенные знания в плотской оболочке. В связи с этим передача света-знания происходит в несходной форме. Более того, может даже осуществляться совершенно телесно (например, во время евхаристии). В этом последнем случае передача знания уподобляется питанию, как насыщение божественной пищей. Обнако и здесь, хотя божественное питание не разнообразно, все-таки дано не всем существам в одинаковой степени насыщения (Ib. VII, 4).

Как уже сказано, Псевдо-Дионисий онтологически выделяет три области священного: Бог, небесная иерархия и церковная иерархия. Бог одновременно трансцендентен и имманентен всякому бытию, т.е. Он здесь и нигде, целиком присутствуя во всякой сущности. Через иерархию, благодаря светодаянию, осуществляется промысел (творение и управление). Сама иерархия на каждой ступени в соответствии с принципами соразмерности и аналогии отпечатлевает образ Божий. Причем, каждая высшая ступень онтологически находится в отношении низшей как ее отрицание (uper). Утверждение ступенчатого сверхбытия заставляет совершенно по-новому поставить вопросы богословия. Новая герменевтика, разработанная Псевдо-Дионисием, полностью отвечает требованиям тайнознания. А сам богослов невольно становится мистиком.

Путь мистика, предложенный Псевдо-Дионисием, и, по-видимому, им культивируемый (вспомним его требование переживания), можно назвать понимающим. Это пассивная техника, исключающая стяжание истины. Само учение об озарениях (светодаянии) предполагает полное смирение. Так, например, начинается трактат «О мистическом богословии» (De mystica theologia): «О пресущностная, пребожественная, преблагая Троица, наставница христианского богомудрия, восхити нас на неведомую, пресветлую и высочайшую вершину понимания священных таинств Писания, где простые, неизменные и совершенные истины богословия сокрыты в ослепительном мраке мистического безмолвия, где пречистые умы, в полной невидимости и неощутимости светятся озарениями в кромешной тьме» (I, 1). «Такой будет навсегда моя молитва», – заключает он.

Путь мистика состоит в том, чтобы «воспарить к свехбытийному лучу Божественного Мрака», ибо Бог есть тот, кто “соделал мрак покровом Своим” (Пс. 17, 12). Этот путь не столько прагматически-технический, сколько гносеологический. Понимание, а не стяжание истины – вот путь богоуподбления мистика по Псевдо-Дионисию. Это для посвященных, а не тех, кто прилепился к дольнему миру (Ib. 1, 2). Это – путь вверх. Он предполагает те же процедуры: очищение, просвещение и совершенствование. Очищение вменяет адепту освобождение от феноменов, просвещение – наполнение божественным светом, совершенствование – преображение себя как знания. Все вместе и называется совершением мистического пути.

Поскольку, – пишет Псевдо-Дионисий, – наш разум слаб, а чувства часто уступают животным, то понимание божественных истин и обучение им строится по определенным правилам. В основе этих правил лежит установка, что есть два способа познания истины: «Один – невыговоренный и тайный, другой легко понимаемый явный; первый символический и имеющий мистериальный характер, другой – философский и общедоступный» (Epistola IX, 1). Для первого характерно иносказание и апофатика, тогда как для второго – логика и катафатика. Оба способа являются истолковыающими.

Первый связан с тем, что символы предназначены как для показа, так и сокрытия сути. Подбираясь к пониманию божественного, мистик неизбежно приходит к выводу: Полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое» (Ep. I). Поскольку иносказание выражается через язык, т.е. имена (в то время это было тождественно), то необходимо толкование имен. Одни имена направляют прямо к Богу правильней сказать скрывают Его). Эти имена не присущи Ему, т.е. могут быть выражены только в отрицательной форме. Другие связаны с божественными актами и энергиями. Они отсылают к пониманию божественного. Здесь лучше всего подходит прием парадокса как, например, у Я.Беме – «божественный солитер».

Второй метод зиждется на логической доказательности и риторической убедительности. Именно здесь толкование утвердительное. Это те имена, которые относятся к многообразным проявлениям божественного, но его сущности. Однако, как утверждает Псевдо-Дионисий в трактате «О божественных именах», «всегда необходимо помнить, что каждое имя относится ко всему Божеству целиком» (II, 1). К прямым обозначениям Бога могут быть отнесены имена, выражающие его как причину всего: благо, сущее, красота, мудрость, жизнь, бытие. Но и они должны быть растолкованы Предлагаемый метод толкования ближе к трактату Аристотеля «Об истолковании».

Оба метода исходят из фундаментального принципа: «Бог пребывает во всем и вне всего» (Ep. V). Онтологический и гносеологический смыслы тут совпадают и выражаются в излюбленной всеми мистиками формуле: как наверху, так и внизу. Это принцип аналогии, имеющей самое широкое значение (не как прием, а как status quo). Вот поечму божественное можно узреть в самых непотребных вещах. Чем непотребней вещь, тем останавливающе внимает она к божественному.

Псевдо-Дионисий задал новую идею понимания творчества как богоуподобления с явно гносеологическим оттенком. Гносеологическое толкование творчества (через открытие или понимание) надолго утверждается в европейской культуре. И сегодня познание и творчество повсеместно ставятся в один ряд. Творчетсво толкуется как познание (открытие) нового, ранее не знаемого.