Философия культуры

Тема культуры в философии XX в. чаще всего включается на правах подтемы в другие, более драматичные и конфликтные сюжеты. Значимой номинацией оказалась философская антро­пология с ее устойчивой темой различия природы и духа как ав­тономных миров, заданной еще Дильтеем. В тех версиях антро-пологиии, где человек понимался не как вариация природных возможностей (Плеснер, Гелен), а как существо, выстраивающее заново собственный мир (Шелер, Ротхакер), теме культуры зада­вался валентный понятийный язык.

М. Шелер (1874—1928) в работе «Положение человека в кос­
мосе» (1928) в качестве важнейшего отличительного свойства че­
ловека вьщеляет способность волевым образом противопоставить
себя среде, сформировать свои ценности и превратить свои внут­
ренние состояния в предметную реальность: стать «эксцентрич­
ным». По сути, это форма определения культуры. Интеллекту­
альное начало в такой культуре оказывается подчиненным иным
силам: во-первых, ценности даны человеку как некое эмоцио­
нальное априори; во-вторых, «воля к ценности» основана не на
разуме, а на любви, которая может направ­
ляться только на личность или сверхлич­
ность (Бог). Шелер называет способность
постулирования ценностей «духом», но трак­
тует дух весьма нетрадиционно. Это и не ан­
титеза безличному миру, поскольку он един
со всем универсумом жизни, и не частица
божественного начала, поскольку Бог для
позднего Шелера — это точка перспективы
развития духа, на которую человек проеци­
рует свои потенции (что, по замечанию
С. Л. Франка, неожиданно сближает его с
м. Шелер Фейербахом). Но это также и не шопенгау-

эрианская воля, ибо дух бессилен вне природной витальности. Поскольку дух есть способность сказать «да» или «нет» остально­му миру, от него зависит, какие ценности и идеи будут воплоще­ны, но он не может их воплотить сам, без «жизненного порыва», который исходит от природного универсума. Продуктом вопло­щения духа становится культура в той мере, в какой ценности проявляются в ее контекстах. Мир культуры в изображении Ше­лера трагичен. Но это не зиммелевская трагедия культуры как несовместимости формы и жизни. Вариант Шелера больше на­поминает некоторые древнеиндийские учения о связи «слепой материи» и «хромого духа». Культура не монолитна, ее «идеаль­ные» и «реальные» факторы не знают синтеза; хотя в перспективе связка бессмысленной жизни с бессильным духом может превра­щаться в союз мощной жизни с мудрым духом.

Э. Ротхакер

Э. Ротхакер (1888—1965), определяя сущность культуры, де­лает шаг от шелеровской постановки вопроса к более биологи-зированным версиям культурантропологии. Для него окончательная формула культуры определяется отношением среды и человека, активно отвечающего на ее вызовы создани­ем—с разной мерой сознательности — «стиля жизни». Для этого осуществляется отбор тех внешних сигналов, которые отве­чают запросам формируемого стиля жизни. Многочисленные фильтры (в первую оче­редь язык) создают то, что в результате ока­жется культурной средой, состоящей из «ду­ховных ландшафтов». Живущий в таком ландшафте индивидуум довольно жестко де­терминирован заданным ему стилем жизни. Более свободный и активный субъект куль­туры — община, народ, нация. Их культурные ландшафты непо­вторимы, и статуса целостности могут достигать только они.

Х.-Г. Гадамер. В тотальных конструкциях философской ан­тропологии мало внимания уделяется собственно рабочим меха­низмам культуры. Философская герменевтика в известной мере заполняет эту лакуну. Х.-Г. Гадамер (1900—2002) в главной своей книге «Истина и метод» (1960), сводя воедино разные герменев­тические традиции, создает особую философскую дисциплину, изучающую условия возможности понимания как такового. В от­личие от обычных методов интерпретации, его герменевтика за­интересована пониманием как основным модусом существования

334

6. История культурологической мысли

XX век

335

Х.-Г. Гадамер

культуры и ее ключевого механизма — тради­ции. Понимание — это «действенно-истори­ческое сознание», которое актуализирует лю­бое произведение как звено в цепи интерпре­таций, причем таким образом, что оно становится источником бесконечного диало­га. То есть речь идет не о том, чтобы субъект мог найти объективную точку зрения на фе­номен, а о том, чтобы феномен включился в единое синхронное пространство интерпре­тации, в котором все объясняется через все. Такая интерпрета­ция — это не воспроизведение, а произведение понимаемого смысла, остающегося тем не менее в контексте традиции. Способ, которым нам дано искусство в истории своего прочтения и пони­мания, показывает, что такая герменевтическая задача имеет смысл. Гегелевская философия духа также оказывается близкой герменевтике моделью, с той существенной разницей, что в куль­турном космосе Гадамера нет универсальной точки отсчета, кото­рая была бы «пониманием пониманий», абсолютом для интерпре­таций. Есть только конечные субъекты интерпретаций с их лич­ной смысловой перспективой, с «горизонтом». Субъекты этой герменевтической игры могут соединять свои горизонты, состав­ляя сложные, но всегда открытые дальнейшей интерпретации культурные комплексы. Защитой от произвола в этих процессах служит язык — абсолютный медиум понимания. Главным меха­низмом понимания является «герменевтический круг»: попере­менное истолкование целого через соединение его частей и час­тей — через их включение в целое. Отправной точкой является «предпонимание» — исходная версия интерпретатора, — которое может меняться с каждым циклом круга. Важным моментом тех­ники «герменевтического круга» является то, что он выстраивает­ся как диалог текста и толкователя, в ходе которого изменяются их горизонты. Это может служить и моделью для культуры в це­лом. В 70-е, 80-е годы, когда внимание к герменевтике было осо­бенно острым, метод Гадамера был амплифицирован на разные сферы культуры, включая медицину и право. Но во всяком случае аргументом в пользу герменевтики остались многочисленные и блистательные опыты самого Гадамера.

П. Рикёр (1913—2005) свой вариант герменевтики еще более, чем Гадамер, приблизил к онтологии персоналистического тол­ка, отодвинув его тем самым от областей теории познания и ме­тодологии интерпретации. Полагая символическую функцию

П. Рикёр

творчества основополагающей для понима­ния культуры, он, в поздний период своего творчества, переносит акцент на такие мо­дусы символа, как метафора и повествова­ние (нарратив). Метафора понимается им не как производное от семантического стан­дарта, а как манифестация творческой спо­собности выйти за рамки непосредственно данного, «буквального». Нарратив как раз­вернутая потенция метафоры позволяет понимать уже не фраг­менты творчества, а бытие культуры как онтологическое собы­тие и бытие человека как способ вхождения в культуру через герменевтическую активность.

Важным элементом стала философия культуры для некото­рых богословских умов XX в. Диалектическая теология, иниции­рованная К. Бартом, скорее, тяготела к размежеванию двух из­мерений духа — культуры и веры. Но парадоксальным образом это заставило ряд теологов присмотреться к логике культурного измерения.

Р. Бультман

Р. Бультман (1884—1976) в своей религиозной герменевтике, которую он определил как «демифологизацию, то есть экзистен­циальную интерпретацию Нового Завета», пытается размежеваться с либеральной тео­логией XIX в., растворившей христианство в истории и этике. Демифологизация должна отделить историческое от сердцевины са­крального сообщения («керигмы»). Однако эта герменевтическая процедура позволяет вернуться в историческое, в культуру, чтобы «перечитать» ее с новой точки зрения.

П. Тиллих (1886—1965) стремится многообразными способа­ми выявить наличие в культуре религиозного опыта и показать прямую зависимость бытийной глубины культуры от ее религи­озности (даже если она присутствует в латентных или превра­щенных формах): «Религия есть субстанция культуры, культура есть форма религии». В своей теологии культуры он стремится доказать, что возможно освящение всего культурного мира, если мы поймем степень проникнутости его сакральным началом. Выделяя три типа культур — «теономную», «автономную» и «ге­терономную», — Тиллих теономной называет такую, которая во всех проявлениях открыта Безусловному, а потому не нуждается во внешнем оформлении культуры, пронизывая ее изнутри; ав-

336

6. История культурологической мысли

Науки о культуре в России XIX—XX веков

337

П. Тиллих

тономнои — культуру, которая заменяет мистическое рациональным, воспринимает Безусловное через структуры разума, не противодействуя религии; гетерономной — культуру, которая стремится искусственно навязать другим типам или религиозность, или секулярность. В истории чередуются культуры теономного и автономного типов, но гетерономия вносит в этот мир драмати­ческий сбой. Современность, по Тиллиху, пройдя свой автономный путь, должна ожидать, что поворотный момент («кайрос») откроет новое теономное измерение.

Р. Гвардини

Р. Гвардини (1885—1968) в книге «Конец Нового времени» (1950) дает обширный очерк кризиса новоевропейского гуманиз­ма, усматривая его сердцевину в главных ценностях эпохи: в природе, культуре и лич­ности. Природа становится неестественной, культура небытийной, человек безличным именно потому, что Новое время сделало их самодостаточными опорами человечества и закрыло пути к трансцендентному. В этих ус­ловиях культура оказалась частью природы, которой воспользовалась человеческая свобо­да, чтобы увеличить свою мощь. Как таковая она источник угрозы, а не спасения. Отклик надежды Гвардини неожиданным образом находит в утрате личности: высокое содержа­ние «личности» утрачено, у человека осталось «лицо», и это последнее, что делает его человеком. Но это же мо­жет стать началом спасения: ведь «лицо» не связано с грузом от­равленной культуры и сохранило связь с творческим актом Бога.