Средневековье, которое мы потеряли

Христианская история даже начинается с — вероятно, неслу­чайных — временных совпадений; действительно, Христос рож­дается во времена Августа и проповедует в период творческой деятельности Филона Александрийского: то есть возникновение христианства и империи (телесного, если так можно выразиться, носителя христианского духа), христианства и учения о Логосе (предтечи теолого-философского оформления Благой Вести) имеют не только внешнюю хронологическую, но, по всей види­мости, и внутреннюю провиденциальную связь.

Принято считать, что символической датой начала эпохи Воз­рождения — с ее вниманием к кпкНа питагшайк (дисциплинам тривиума, филологии, истории, этики, педагогики) в противовес кпкНа сНутайк (познанию божественного) — явился 1341 г., когда в ознаменование восстановления древней античной традиции Франческо Петрарка (1304—1374) за свое еще латиноязычное со­чинение «Африка»¹ был увенчан лавровым венком как величай­ший поэт на Капитолийском холме в Риме. Характерно, что для совершения этого ритуала он демонстративно отверг приглаше­ние Парижского университета — тогдашнего центра схоластиче­ской мысли, — нарочито противопоставляя последней знание того, «кто мы, откуда и куда идем (81ат пай, <1ош1е уешато, сюпе апсНато)». Не проходит и семи лет, как по всей Европе прокаты­вается «черная смерть» (эпидемия чумы 1347—1353), унесшая жизни около трети европейского населения²: так что в каком-то смысле можно сказать, что средневековые люди в преддверии ожидания 7000-го года от сотворения мира в значительной своей части просто-напросто вымерли сами.

Даже термины, означающие соответствующие явления, воз­никают почти одновременно: в трактате «О научных и литератур-

362

7. Факультативы

1. Средневековье, которое мы потеряли

363

Д. Вазари

ных занятиях» Леонардо Бруни (1370/74— 1444) появляется слово гшташгак, чуть позже рождается и гшташкга (1490); но почти тогда же, в 1469 г., в писаниях гуманиста Джован-ни Андреа впервые будет употреблено выра­жение тесИа гетрекгак³. В «Жизнеописаниях наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих» Джордже Вазари (1511—1574) на­конец прозвучит и Ктакска; и вот уже в 1580 г. лютеранская «Книга согласия» назо­вет «нашу» Лютеранскую церковь геГогтага. Не секрет, однако, что деятели Возрож­дения придавали понятию «Средневековье» явно негативный смысл, и изучающим эту эпоху еще долго приходилось оправды­вать ее в глазах современников. К счастью, указанные времена давно прошли. Средние века перестали восприниматься в обще­ственном сознании как эпоха интеллектуального застоя, мракобе­сия и изуверства — если не на первую, то на две последние харак­теристики ныне все более претендует Новое время; да и прису­щий средневековой культуре религиозный настрой уже не только не кажется продуктом глобального заблуждения, но, скорее, вы­зывает симпатию в сердцах обывателей. Примечательно также, что даже само слово «схоластика» почти потеряло сегодня — каза­лось, сросшееся с ним навсегда — уничижительное значение су­хой и бесплодной игры абстрактными понятиями, метафизиче­скими фантомами и богословскими химерами. Средневековье, таким образом, ассоциируется сейчас не с периодом досадного провала в истории Европы (разбазарившим наследие Антично­сти, ничего — кроме традиции невежества и бессмысленного дог­матизма — не передавшим последующим поколениям и вообще настолько неуместным, что уж лучше бы его и не было вовсе), но — может быть, и не всегда оправданно — чуть ли не с акме раз­вития европейского духа. Действительно, — пускай несовершен­ный и хрупкий — готический синтез XIII в., как представляется, смог на время достичь столь трудно уловимой и сложно организо­ванной гармонии: в онтологическом целом — божественного От­кровения (истин веры) и человеческого разума (истин филосо­фии), в человеке — телесного (чувственного) и душевного (сверх­чувственного) начал, в душе — рациональной (когнитивной) и волевой (аффективной) способностей.

Я не стану обращаться за примером синтеза к Альберту Вели­кому (1193 или 1206/07—1280), который, хотя и являлся в свое

время наиболее влиятельным из схоластов и был за энциклопе-дичность познаний прозван «всеобъемлющим доктором» (сюс1ог ишуегкапк), все же явно уступает по значимости и способности выразить в себе дух схоластической эпохи своему лучшему учени­ку, Фоме Аквинскому (1225—1274), о котором сам же и сказал как-то, что «этот вол взревет так громко, что рев его оглушит мир». Действительно, было бы крайне наивно и недальновидно продолжать относиться к средневековому схоластическому воз­зрению на мир как к чему-то прошлому, пройденному, к чему не следует уже никогда возвращаться, ибо оно якобы не может более ничему нас научить. Нет, схоластика обладает в наши дни — пус­кай еще и не вполне осознанной — актуальностью. Тем более что эта «школьная» философия в значительной степени сама явилась школой для философии Нового времени, для всей новоевропей­ской рациональности. В контексте сказанного очевидно, что и метафизические воззрения св. Фомы имеют неувядаемую значи­мость в наши дни, сам дух его философии конгениален современ­ности.

В своем знаменитом эссе «Святой Фома Аквинский»⁴ анг­лийский католический публицист Гилберт Кийт Честертон (1874—1936) замечает, что об Аквинате следует говорить или очень много, или очень мало. По понятным причинам я выби­раю второй вариант и потому, конкретизируя его значимость для средневековой эпохи и характеризуя его дух, буду предельно краток.

Прежде всего, в Фоме нас поражает необычайная гармонич­ность его мировоззрения. Хотя сам он считал себя в первую оче­редь богословом и, без сомнения, помнил новозаветное преду­преждение: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философи-ею» (Кол. 2, 8), — Фома тем не менее решился на рискованный шаг создания глобального теолого-философского синтеза, в рам­ках которого теология и философия не противоречили бы друг другу, но представляли бы из себя два взаимодополняющих пути познания реальности: путь от сверхчувственного мира к миру чув­ственному и путь от эмпирических областей к областям умозре­ния. Многим это дало повод говорить, что Фома Аквинский во­обще является первым самостоятельным философом христиан­ского Запада и в то же время первым предвозвестником философии Нового времени. Действительно, революция, совер­шенная им в рамках христианского мировоззрения, вкратце за­ключалась в том, что, восприняв как в целом правильное именно аристотелевское учение о телесном мире, Фома, творчески про-

364

7. Факультативы

1. Средневековье, которое мы потеряли

365

интерпретировав его, сам обращает свой умственный взор к этому чувственному миру, признавая его тем самым в качестве объекта познания, обладающего самостоятельной ценностью. Более того, именно через обращение к чувственному миру постигаются и многие истины богословия: так, знаменитые томистские доказа­тельства бытия Бога исходят из анализа характеристик окружаю­щего нас чувственного мира, который — как творение Божие — не может не быть адекватной целью для рационального познания. Фома, таким образом, реабилитирует, с одной стороны, мирозда­ние, придавая ему высокий статус и наделяя его собственным ве­личием, а с другой стороны, саму философию, в необходимости которой уже не приходится сомневаться.

Во-вторых, Фома Аквинский представляет из себя совершен­ный образец универсального мыслителя, посвятившего свои зна­менитые суммы («Сумму теологии» и «Сумму против язычни­ков»⁵) кропотливому изучению буквально всего сущего. Ничто не уходит от его взора, и потому самый — на первый взгляд — незна­чительный элемент реальности рассматривается им с такой же тщательностью, что и самые высшие из созданий. Но тот факт, что Фома ничем не ограничивает себя на пути изучения окружаю­щего мира, вовсе не свидетельствует о его нескромности или пре­тензии на всезнайство. Наоборот, нельзя не заметить, что св. Фома обладает большой личной скромностью, проявляющейся в абсолютной бескорыстности его титанического служения позна­нию. С другой стороны, он знал и когда надо остановиться: всем известно, что написание «Суммы теологии» было прервано им по собственной инициативе — быть может, в момент осознания не­возможности дальнейшей работы на прежнем высоком уровне (быть может, в момент осознания тщетности своих усилий...).

Из сказанного становится очевидным и то, в чем заключает­ся третий урок из тех, что преподносит нам Фома Аквинский. Это урок бесконечного доверия к человеческому разуму, кото­рый реально способен постигать окружающую действительность такой, какова она есть на самом деле. Столь высокий статус ра­зума, таким образом, всецело адекватен у Фомы статусу миро­здания: как последнее, не будучи иллюзорным, без сомнения, обладает самостоятельной реальностью и иерархизированной упорядоченностью (а значит, заведомо имеет способность быть осмысленной), так и первый, хоть и ограниченный в своих дей­ствиях данными органов чувств, не питается фантомами собст­венного производства, но ухватывает истины экстраментальных вещей, предоставляя нам достоверное знание о мире. Пожалуй,

в истории Европы найдется мало столь трезвомыслящих людей, как Фома Аквинский.

В-четвертых, философия Фомы — это предельно честная фи­лософия, предельно открытая в своем изложении. Для него — как для классического схоласта — действительно важно, чтобы читатель мог сам понять, почему автор приходит, излагая мате­риал в своих трактатах, именно к тем, а не иным решениям про­блемы. Вот почему суммы Фомы обладают весьма характерной жесткой внутренней структурой: в отдельном разделе вначале ставится вопрос, затем выносится предполагаемый ответ, приво­дятся аргументы в его пользу, дается окончательный ответ, нако­нец, предоставляются опровержения вышеперечисленных аргу­ментов. Такое предельное обнажение ходов мысли необходимо для того, чтобы читатель действительно поверил в правоту авто­ра, понял, что с ним не играют в интеллектуальные игры, чтобы он не почувствовал себя в результате обманутым или не способ­ным самостоятельно постигнуть прочитанное. Недаром знамени­тый искусствовед Эрвин Панофски (1892—1968) сравнивал структуру схоластических сумм с архитектоникой готических со­боров — столь же честной, не театральной, прозрачной для обо­зревающего ее взгляда⁶.

И наконец, еще одна важная заслуга Фомы Аквинского со­стоит в том, что он не только вернул мирозданию его высокий статус и вселил в окружающих веру в широкие возможности че­ловеческого разума, но и — в своем учении о единственности субстанциальной формы в человеке — восстановил целостность его психосоматической организации. Человек для Фомы — это уже не только та платоническая душа, что лишь живет в теле и пользуется им; это единое душевно-телесное образование, в ко­тором телесное начало так же необходимо для самого его бытия, как и начало душевное. Можно сказать, что в каком-то смысле Фома вернул христианам их же собственные тела.

Повторю, что выделенное мною — лишь то немногое, что де­лает фигуру Фомы Аквинского актуальной и в наши дни⁷. Закон­чить же свои краткие замечания об «ангелическом докторе» (досгог ащепсш) мне хотелось бы опирающимися на текст «Золо­той легенды» словами Лоренцо Баллы (1407—1457) из его «По­хвального слова святому Фоме Аквинскому»⁸: «..."Фома", в соот­ветствии со значением этого еврейского имени, переводится либо как "бездна", либо как "близнец", таков был Фома Аквин­ский — либо бездна некой науки, либо близнец науки и доброде­тели, и в том и в другом случае единственный и неправдоподоб-

366

7. Факультативы

1. Средневековье, которое мы потеряли

367

ный; он — словно некое солнце, сияющее в высшей степени бле­ска учености и в не меньшей степени пылающее жаром добродетелей...»

Описанная выше на примере св. Фомы универсальная систе­ма Средних веков вскоре, однако, потерпела крушение, и запад­ноевропейский человек, отказавшись от дальнейших тяжелых попыток сообразования себя с абсолютной действительностью, фактически приступил к — теперь уже опирающемуся на собст­венное субъективное восприятие — искусственному конструиро­ванию взамен некомфортабельного, но реального мира Высоко­го Средневековья иного, как он надеялся, более простого и удобного в обращении (подогнанного, «сшитого по нему») мира Нового времени.

Тому способствовал имевший разнообразные аспекты обще­европейский кризис XIV—XV вв., которым характеризовалась так называемая «осень» средневековой культуры⁹. Это и упомя­нутая выше демографическая катастрофа («черная смерть», 1347—1353); и политический кризис, связанный со Столетней войной (1337—1453) и нарушивший феодальный порядок переда­чи власти в европейских государствах¹⁰; и церковный кризис, на­ступивший вскоре после возвращения св. Престола в Рим (1377)¹¹ и выразившийся в возникшей вследствие этого и расколовшей католический мир Великой схизме (1378—1414), породившей Со­борное движение¹² и преодоленной только на Констанцском со­боре в результате выбора единого папы Мартина V (1417—1431); и новые духовные движения: на Западе — протопротестантизм в духе Джона Виклифа, Яна Гуса, Иеронима Пражского и идеоло­гия «Нового благочестия» (Оеуогю тодегпа)¹³, чьим главным дос­тижением был напрочь порывавший со схоластическим стилем мышления трактат Фомы Кемпийского «О подражании Христу» (ЬпгЬаНо СМкй), а на Востоке — так называемый византийский гуманизм, который в лице своих главных представителей¹⁴ прямо повлиял на заключение в 1439 г. Ферраро-Флорентийской унии.

Кроме того, свою роль сыграли и внешнеполитические изме­нения: прерыв Великого шелкового пути (1340), ставший, поми­мо прочего, поводом для поиска новых путей на Восток; падение Византийской империи (1453) и Гранадского эмирата (1492) — и как следствие, обогащение европейской культуры благодаря им­миграции греков на Запад и ее оскудение ввиду изгнания из Ис-

пании арабов и евреев. Развитие банковского дела преобразовало экономику¹⁵, изобретение огнестрельного оружия предопредели­ло закат рыцарства, усовершенствование компаса модернизиро­вало мореходство, применение бумаги и изобретение Иоганном Гуттенбергом (1394/99—1468) книгопечатания сильнейшим обра­зом развило средства коммуникации¹⁶, а знаменитый образ «Бо­га-часовщика» Николая Орема (1323/25—1382) положил начало коренным преобразованиям в системе богословских взглядов.

В результате мы можем наблюдать нарушение с таким тщани­ем созданной средневековой рационально-волюнтативной гармо­нии; примат Воли над Разумом обеспечил последовательное кру­шение практически всех универсальных систем западноевропей­ского Средневековья:

1. Метафизико-религиозной: философия «нового пути», в лице Уильяма Оккама (1285—1349) и др., разрушившая мосты между истинами веры, разума и чувственного опыта, нарушив­шая гармонию онтологической, понятийной и языковой струк­тур, обеспечила распад схоластического стиля мышления и по­явление мистицизма, терминизма и натурализма как продуктов поляризации позднесредневековой мысли.

2. Интеллектуальной: единый корпус «христианской мудро­сти» окончательно распадается на составляющие, и мы наблюда­ем размежевание предметных областей наук (богословия, фило­софии, естествознания, гуманитарных специальностей и т. д.).

3. Художественной: распадается и готический соборный син­тез при обособлении различных видов искусства (архитектуры, станковой живописи, скульптуры, театра и т. д.)¹⁷.

4. Церковно-политической: нарушается гармонический ба­ланс духовной и светской властей (в пользу последней, разумеет­ся)¹⁸, «Золотая булла» Карла IV (1356) приводит к трансформа­ции Священной Римской империи; рождение новоевропейского патриотизма и становление национальных государств порожда­ют крушение всяческих надежд на создание единой европейской Сппкйашгак («Христианского мира») с папой и императором во главе.

5. Социально-экономической: происходит постепенная дис­кредитация идеи о единстве общественного организма (основан­ного на взаимной кооперации сословий воюющих, молящихся и трудящихся), нарастают противоречия между представителями благородного сословия и богатыми простолюдинами («конфликт рыцаря и буржуа»), в трактате Габриэля Биля (1410/20—1495) «О значении и пользе денег» развенчивается концепция «справедли-

368

7. Факультативы

1. Средневековье, которое мы потеряли

369

вой цены» (щкгит ргегшт) на товар, что ведет к окончательной автономизации экономики.

6. Лингвистической: латинский язык утрачивает статус обще­европейского языка культуры и межнационального общения, появляется литература на национальных языках — «Книга со­кровищ» (1260—1266) Брунетто Латини, «Книга» (1298) Марко Поло, «Божественная комедия» Данте Алигьери, поэзия Франче-ско Петрарки, «Кентерберийские рассказы» (2-я пол. XIV в.) Джефри Чосера и др.

7. Географической: осуществляется выход за пределы средне­вековой европейской ойкумены (Сеута, 1415), наступает эпоха Великих географических открытий (открытие Америки Христо­фором Колумбом, 1492) — начало мировой европейской экс­пансии¹⁹.

8. Космологической: в трактате «Об ученом незнании» (1440) кардинал Николай Кузанский (1401—1464) учит о бесконечности мироздания и относительности его центра (мир как «сфера, центр которой везде, а окружность нигде»), чем производит «рас­кол» космической сферы и объявляет начало тотального функ­ционализма (мир как система отражающих друг друга зеркал).

Наступившая в результате эпоха Возрождения (как переход­ная к состоянию Нового времени) и явилась одним из последст­вий описанного онтологического релятивизма. Утверждая примат волевого начала над рациональным в человеческой природе и ро­ждая сознание гуманизма, она отвергает средневековое мировоз­зрение (как временное заблуждение) и об­ращается к античным культурным истокам (как к неизвращенной, подлинной норме). Возрождение в Платоновской акаде­мии во Флоренции (Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и др.) платонизма и неоязычества в стремлении сочетать эти течения с христианством неизбежно вело к формированию и воспеванию идеала чело­века как «образа и подобия Божьего». Од­нако идеал этот может быть и философ­ский — «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола (1463— Пико делла Мирандола 1494), — и одновременно вполне свет-

ский — «Придворный» Бальдассарре Кастильоне (1478—1529). К тому же вызывает весьма нехорошие подозрения и этот сверх­универсализм ренессансного идеального человека: все эти «900 тезисов» Пико делла Мирандола или 40 000 «разрешенных» про­блем и вопросов Джироламо Кардано (1501—1576) и т. п.

При этом культ фортуны и авантюрных приключений в дан­ную эпоху — «Неистовый Орландо» Лудовико Ариосто (1474—1533) и «Освобожденный Иерусалим» Торквато Тассо (1544—1595) — легко сочетается с апологией откровенного ме­щанства: «О семье» и «Домострой» Леона Баггисты Альберти (1404—1472); а идея свободного творчества как проявления бого-подобия — «титаны» Возрождения: Леонардо да Винчи (1452—1519), Микеланджело Буонарроти (1475—1564), Рафаэль Санти (1483—1520) — с зависимостью от семей купцов и банки­ров, светских и духовных властей: Медичи, Сфорца, Гонзага, Малатеста, Александр VI и др.

При стремлении к полной автономизации политики — на­пример, во вполне откровенном политтехнологическом пособии Никколо Макиавелли (1469—1527) «Государь» — эпохе Ренессан­са свойственен и совершенно непрофессиональный социальный утопизм: в жизни — мечтательный мессианизм Кола ди Риенцо (1313—1354), в теории — любительская «Утопия» Томаса Мора (1478-1535).

Что же касается ренессансной натурфилософии, то она вооб­ще представляет из себя не более чем сплав поверхностного эм­пиризма, откровенного оккультизма (герметизма, астрологии, алхимии и т. п.) и пантеистических тенденций: Корнелий Агрип-па Неттесгеймский (1487—1535), Парацельс (1493—1541), Джор­дано Бруно (1548—1600). Неслучайно именно в это время в Евро­пе происходит массовое распространение народного ведовства, магии и разнообразных суеверий; как законная реакция — «охота на ведьм» и неутомимый труд святой инквизиции: деятельность Томаса Торквемады (1483—1498) в Испании, выход в свет руко­водства Генриха Инститориса и Якоба Шпренгера «Молот ведьм» (1487) и трактата Жана Бодена (1529/30—1596) «Демоно-мания колдунов» (1580). В целом же только за 1448—1598 гг. в Европе пришлось сжечь порядка 30 000 ведьм.

Но у ренессансного титанизма была и другая «обратная сто­рона»: от реабилитации сфер «естественного» и «индивидуально­го» чрезвычайно легко было перейти вообще к эстетико-волево-му критерию поведения (то есть к обыкновенному аморализму), а также триумфу чувственно-телесного начала («разгулу стра-

370

7. Факультативы

1. Средневековье, которое мы потеряли

371

стей»). И вовсе не только в литературе — как, например, в пред­ставляющей из себя апологию «раскрепощенности» картине Те-лемского аббатства из романа «Гаргантюа и Пантагрюэль» (1532—1564) Франсуа Рабле, — но и в жизни: разве случаен рас­цвет в ренессансную эпоху не только различных развлекатель­ных представлений (маскарадов, боев быков и т. п.), порногра­фии, проституции, но и заурядных бытовых зверств без всякой последующей мысли о покаянии²⁰?

Короче говоря, в охваченной возрожденческим паганизмом Италии, видимо, только сжигатель «сует» Джироламо Савонаро­ла (1452—1498) помнил слова Августина о том, что, если «чело­век живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу» («О Граде Божием» XIV, 4).

Справедливости ради следует заметить, что так называемое Северное Возрождение — развивавшееся от позднесредневеко-вой миниатюры («Богатейший часослов герцога Беррийского» братьев Лимбург и др.) к живописи Нидерландов (Я. ван Эйк, И. Босх, П. Брейгель Старший и др.), Франции (Ж. Фуке, Ж. Клуэ Младший и др.) и Германии (А. Дюрер, Л. Кранах, X. Хольбейн Младший, М. Грюневальд и др.) — демонстрирова­ло скорее отсутствие разрыва со средневековой готической тра­дицией и испытывало тенденцию к инкорпорации новых идей в прежнюю систему мировосприятия, а не слом последней. Отсю­да явленная в полотнах северных мастеров гармония Бога, чело­века и космоса, отсюда исходящее от них чувство божественного присутствия в душе и природе.

Весьма характерно также проявляемое деятелями Северного Возрождения внимание к миру во всем многообразии его дета­лей, каждая из которых обладает собственной ценностью, осо­бым значением и символическим смыслом (как следствие — яв­ный приоритет конкретно-частного перед абстрактно-общим). Нельзя не заметить и внимание к человеку как к неповторимой индивидуальности (как следствие — развитие искусства портре­та). В целом же именно Северному Возрождению удалось сохра­нить и развить еще средневеково-готическое сочетание личного взгляда на мир и человека с признанием абсолютности сотво­ренного универсума.

Однако на севере Европы вовсю проявилось иное следствие наступившей эпохи онтологического релятивизма — Реформация как религиозная революция, провозгласившая примат волевого начала над рациональным в божественной природе и породив­шая протестантизм: отвержение католического мировоззрения

(как временного заблуждения) и обращение к евангельским ре­лигиозным истокам (как к неизвращенной, подлинной норме).

95 тезисов Мартина Лютера (1483—1546) на дверях замковой церкви в Виттенберге (1517) и его «На том стою, я не могу ина­че» на Вормсском рейхстаге не просто утвердили непреложность учения о предопределении и спасении «только верой» (§о1а гМе), право толковать Писание, отрицание схоластической филосо­фии и института монашества, но и сломали всю средневековую духовно-телесную гармонию. В монастырь теперь уже фактиче­ски должен быть превращен весь мир: неудивительно, что, уста­навливая свою тиранию в Женеве, Жан Кальвин (1509—1564) провозглашает в ней тотальный аскетизм и запрет всех «радостей жизни»; а от борьбы за «свободу совести» тут же переходит к расправе с инакомыслящими (Ж. Груз, Ж. Больсек, А. Перрен, С. Кастеллио, М. Сервет). Но если к роли концепции предопре­деления, религиозной аскезы и учения о профессиональном призвании (дег Беги!) в становлении капиталистического произ­водства еще можно относиться без должного почтения, то значе­ние порожденной протестантизмом педагогической теории Яна Амоса Коменского (1592—1670) не может быть преуменьшено.

Характерно, что именно собственной мистико-педагогиче-ской концепцией — включающей в себя тщательно разработан­ную систему духовных упражнений, основанных на роли спо­собности воображения, и в целом ведущей к восстановлению ду­ховно-телесной гармонии человека — прославился и главный защитник достоинства Римского Престола, автор «Духовных уп­ражнений» и основатель в 1540 г. Общества Иисуса, девизом ко­торого была фраза «К вящей славе Божией» (Ай таргет Бе1 §1опагл), — Игнатий Лойола (1491—1556). Но что он и вообще иезуиты могли уже сделать, если даже император Карл V (1519—1556), — повелевавший землями, над которыми «никогда не заходило солнце», — капитулировал перед тенденциями Но­вых времен²¹? Франциск Ксаверий (1506—1552) взялся за дело миссионерства, Франсиско Суарес (1548—1617) — за схоластику, Иоганн Болланд (1596—1665) — за агиографию, а великий и прекрасный Роберт Беллармин (1542—1621) просто совершил тройной подвиг, сыграв активную роль в сожжении упорствую­щего еретика Джордано Бруно (1600), инициировав объявление учения Николая Коперника (1473—1543) «ложным и ошибоч­ным» (1616), а также лично указав Галилео Галилею (1564—1642) на необходимость воздержаться от распространения данного учения (что тот обещал, да так и не сделал).

372

7. Факультативы

1. Средневековье, которое мы потеряли

373

■ '
в ^^^ ^■^	^ ^ш у
	V

М. Монтень

Итак, постсредневековый мир явно не удовлетворил и глубо­ко разочаровал своего создателя, который — утратив место в ми­ровом целом, став бездомным, затерянным в бесконечности и крайне одиноким — утратил и способность испытывать восторг от самого факта своего бытия, то есть потерял возможность быть счастливым. В философском плане творец нововременного мира стал все более перехо­дить от еще осторожного скепсиса Мишеля Монтеня (1533—1592) и недоуменного со­мненья Джона Донна (1572—1631) к дикому ужасу Паскаля (1623—1662). В ответ на свою исключенность из порядка природы ему уже ничего не оставалось, кроме как сделать ставку на свою полную самостоятельность с опорой на исключительно личное субъек­тивное восприятие. Произошло, таким об­разом, переключение внимания с области действительного на область возможного (при резком возрастании роли воображения, моделирования, спекулятивной инженерии), что в итоге привело к конструированию собственного иллюзорного мира взамен ре­ального (с параллельным убеждением себя в истинности его су­ществования и в способности жить в нем автономно от Бога, чье бытие, в свою очередь, становится излишним).

Так, в области богословия первоначальная «интеллектуальная любовь к Богу» приводит к полной замене «Бога Авраама, Исаака и Иакова» на «Бога философов и ученых»; в философии исход­ные эмпиризм и рационализм заменяются на простое продуци­рование реальности из себя самого; в области естественных наук осуществляется легализация математических абстракций (гео­метрических точек, линий, бесконечно малых величин и т. п.) и формирование фиктивной картины мира, основанной на вне-опытном признании реальности «химер» позднесредневековой космологии (бесконечного однородного пространства, пустоты и т. п.); в сфере искусства происходит разработка математиче­ской модели зрительного восприятия и рождение псевдореали­стичной перспективистской живописи, все более театрализую­щаяся архитектура также воспринимает иллюзионизм художест­венной манеры Нового времени²², кинематограф даже без каких-либо оговорок называют «великой иллюзией»; в политике

господствуют идеологии (попытки «строить жизнь по идее»), а их борьба выступает прикрытием столкновений финансовых инте­ресов; в экономике, где возрастает роль банковского и акционер­ного капиталов, все более усиливается зависимость производя­щего хозяйства и личных доходов от биржевых игр; и наконец, просто в быту от стремления к свободе поведения в обществе че­ловек незаметно для себя переходит к шаблонному исполнению социальных ролей, вместо идеала добропорядочности и благо­пристойности ему навязывается так называемая политкоррект-ность, причем шоубизнес (включающий в себя и спорт) начинает играть в обществе все более и более гипертрофированную роль.

В результате человек осознает ирреальность созданного им мира и абсолютную невозможность дальнейшего в нем пребыва­ния; после разочарования в себе и в своей творческой активно­сти человек охвачен страхом перед самим собой и делами рук своих. Его все более даже на бессознательном уровне тянет от эрзацев к самим вещам, от «колесиков и винтиков» социального механизма — к другим живым людям, от господства Безличных Сил — к Живому Богу.

Но кто поможет ему на этом пути? Кого с большей или мень­шей степенью вероятности можно определить в качестве творцов упомянутых выше «обратных перспектив»? Предтечи контрмо­дернизма — вроде романтика Новалиса (1772—1801) с его «Хри­стианством, или Европой» или легитимистов типа Ж. де Местра (1753-1821), Л.-Г.-А. Бональда (1754-1840) и Ф. Р. де Шатоб-риана (1768—1848) — давно всеми, и отчасти справедливо, забы­ты. О Рихарде Вагнере (1813—1883) тоже лучше вспоминать лишь как об удавшемся музыканте (хотя бы ради того, чтобы не вспо­минать тут же об одном неудавшемся художнике). Назарейцы и прерафаэлиты непопулярны; рпйокорЫа регепшк чересчур эзоте-рична. Жуткая мистика Гофмана воспринимается ныне как ше-мякинский карнавал, безотчетная героика Толкиена преврати­лась в «нескучные» игры, Честертона не читают вовсе. Что же ка­сается попавших не в свое время монарших фигур — Павла I и Людвига II Баварского, — то их обоих (хотя и не в одинаковой последовательности и различными способами) объявили сума­сшедшими, предали и убили...

Когда-то на земле казнили величайшего преступника, а Он оказался Богом. Когда-то Сервантес (1547—1616) написал паро­дию на Рыцаря Печального Образа, а ее бредящий безвозвратно утраченным Средневековьем, безумный для всех окружающих ге­рой стал олицетворением всего самого чистого и прекрасного, что

374

7. Факультативы

2. Пространственные искусства в культуре.,

375

только есть в человеке, и — как хотелось бы все-таки надеять­ся, — подобно всаднику из Бамбергского собора, «уже никогда не устанет в пустоту устремлять дерзкий взор — как в Небесное Цар­ство».