Историческая наука

Л. Февр

М. Блок

Ф. Бродель

Ж. Ле Гофф

«Анналы». Вклад историков XX в. в становление культуроло­гии чрезвычайно значителен. Важной вехой в этом отношении был созданный в 1929 г. М. Блоком (1886—1944) и Л. Февром (1878—1956) журнал «Анналы», который дал название школе ис­ториков (другое название — новая историческая наука), актив­ной и по сей день. Свою задачу школа понимала как переход от истории, изучающей политические события и их творцов — «ве­ликих людей», — к «тотальной» истории, исследующей всю со­вокупность социальных связей, включая глубинные структуры «большого времени» и культурные формы разного уровня общ­ности. В соответствии с этим необходимо было расширить круг источников вплоть до любого артефакта и научиться адекватно считывать их скрытые сообщения. Таким образом, в поле вни­мания «Анналов» оказались культурологические проблемы: мен-тальность эпохи, историчность ценностных систем, коллектив­ные установки и представления. Принято различать в идеологии

6. История культурологической мысли

ку век

школы линию Блока (социальная история) и линию Февра (ис­тория цивилизаций). Для Февра центральный предмет исследо­вания — сформированная эпохой и формирующая индивидов ментальность (культурно-психологический склад, ценностные настройки, объединяющие сообщество данной эпохи). Хорошо иллюстрирует метод Февра самая знаменитая его работа «Про­блема неверия в 16 веке: Религия Рабле» (1942), в которой он убедительно показывает несовместимость атеизма с ментально-стью людей XVI в. Для Блока предмет истории — социум как предельная целостность, обеспеченная формами коллективного сознания, которые всегда можно обнаружить в глубинах соци­альной структуры. Критерий исторического события — его фор-матированность сознанием того или иного субъекта эпохи. Именно поэтому в истории нет предопределенности и расшиф­ровка ее событий — творческий аспект «ремесла» историка. Ментальность и здесь оказывается в центре научного интереса как главная объяснительная модель. Традиции школы продол­жили Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, Ж. Дюби, Э. Ле Руа Ладюри.

Хёйзинга. Близок по духу школе «Анналов» независимо от нее развивавшийся Й. Хёйзинга (1872—1945), создатель двух культу­рологических шедевров: «Осень Средневековья» (1919) и «Чело­век играющий» (1938). В «Осени Средневековья» реконструиру­ется культура Бургундии XV в., понимаемая автором не как Ре­нессанс, а как позднее Средневековье. Хёйзинга хочет «увидеть средневековую культуру в ее последней жизненной фазе как де­рево, плоды которого полностью завершили свое развитие, нали­лись соком и уже перезрели». Однако перезревшая культура, про­читанная сквозь призму метода Хёйзинги, оказывается на удив­ление жизнеспособной. С одной стороны, перед нами ожидаемая картина: «зарастание живого ядра застарелыми, одеревенелыми формами мысли, высыхание и отвердение богатой культуры». С другой же — осенний урожай бургундской культуры — это вы­явление скрытых, существовавших ранее в «связанном» виде по­тенций Средневековья, которые благодаря развалу целостности и эмансипации отдельных элементов культуры становятся зримы­ми феноменами. Если перенести метод Хёйзинги (как стали де­лать позже) на другие домены культуры XV—XVI вв., то мы уви­дим не просто «увядание» с его гипертрофией игр, символов и воплощений, но по сути дела — альтернативную версию культу­ры, которую просто не замечали до Хёйзинги из-за ее соседства с хорошо изученными гигантами Средневековья и Модернитета. В «Человеке играющем» («Ното шдеш. Опыт определения игро-

вого элемента культуры») Хёйзинга дает многовековую панораму игровых форм культуры, утверждая, что игра не только исток, но и субстанция всей культуры, ключ к ее дешифровке. Игра — это свободная, непрагматичная, неавторитарная, фантазийная дея­тельность, но в то же время она подчинена правилам и потому учит без принуждения и воспитывает без насилия. Со временем игровое начало может вытесняться в ограниченные сферы, но это не мешает ему время от времени «людифицировать» культу­ру. Реальные проблемы, по Хёйзинге, приходят с воцарением культа рассудка и пользы в эпоху Просвещения. Игра не просто вытесняется, она изнутри преобразуется в развлечение, что при­водит к настоящему культурному кризису. С некоторым запозда­нием Хёйзинга был причислен к самым авторитетным аналити­кам культуры современности. Его морфологический анализ эпох не уступает по тонкости и многоаспектности работам Шпенгле­ра, а критика XX в. принадлежит к числу самых драматичных и глубоких предупреждений человечеству.

Дж. Тойнби (1889—1975) — один их самых знаменитых исто­
риков XX в., — несмотря на близость к философии жизни, реши­
тельно отвергает шпенглерианскую аксиому герметически замк­
нутых культур и его учение о биоморфном цикле развития любой
культуры. Культуру он видит как множество локальных цивили­
заций, но считает, что препятствий для их взаимодействия нет,
поскольку человечество субстанциально едино. В поздний период
творчества он даже утверждает, что смысл истории — во всемир­
ном движении к универсальной цивилизации, интегрированной
при помощи экуменической мировой религии. Тем не менее так­
сономической единицей в его системе является локальная циви­
лизация, которую творят элиты, консолидированные духовными
ценностями (своеобразными для каждой цивилизации). Срок
жизни цивилизации ограничен, она — в пол­
ном варианте — проходит путь становления,
роста, надлома и упадка, но это не биологи­
ческий ритм, а скорее социальный, работаю­
щий на «топливе» моральной воли. В свою
сложную классификацию Тойнби включает
36 цивилизаций, прошедших этап генезиса,
но лишь некоторым из них удается пройти
полный путь развития. По Тойнби, это антич­
ный, китайский и «диаспорический» типы.
Впрочем, большая часть наблюдений Тойнби
сделана на материале греко-римской циви- д_ж. Тойнби

312

6. История культурологической мысли

XX век

313

лизации. Основной культурный механизм цивилизации — закон «вызова-и-ответа». Природная среда и враждебное окружение бросают обществу вызов: общество находит (или не находит) аде­кватный ответ, который и является силой, формирующей циви­лизацию. Тойнби делает два существенных пояснения: 1) в ко­нечном счете вызов исходит от Бога; 2) интенсивность вызова должна быть оптимальной (Тойнби называет это правилом золо­той середины — слишком сильный вызов разрушает общество, а слабый не вызывает структурных изменений). Еще один важный механизм цивилизации — активность «творческого меньшинст­ва» и связанный с ней «закон мимесиса». Судьба цивилизации связана только с творческой энергией элиты; остальные факторы вторичны, а роль пассивного большинства в том, чтобы трансли­ровать достижения творцов через подражание, «мимесис». В при­митивных обществах мимесис направлен на старшие поколения и предков. В этом обществе правит обычай, и оно остается статич­ным. В становящейся цивилизации мимесис направлен на твор­ческий авангард, что обеспечивает динамику. Прогресс Тойнби описывает законом «этериализации» («превращения в эфир»). Речь идет о «прогрессивной силе самоопределения», которая осу­ществляет скачок от громоздкой сложности к простоте качествен­но более высокого уровня. Тойнби иллюстрирует «этериализа-цию» историей техники, скачком от неорганического к жизни, от природного к духовному. Стадия надлома обусловлена: 1) превра­щением «творческого меньшинства» в «господствующее мень­шинство», которое утрачивает «жизненный порыв»; 2) исчезнове­нием добровольного «мимесиса» и превращением ведомых масс в отчужденный «пролетариат» (в древнеримском, а не марксист­ском смысле слова); 3) утратой социального единства. Надлом приводит к «окаменению» цивилизации, которое может длиться неопределенно долго. Последняя стадия — дезинтеграция и упа­док — приводит к появлению трех отчужденных элементов обще­ства: 1) «господствующего меньшинства», создающего универ­сальное государство; 2) «внутреннего пролетариата», создающего универсальную религию и церковь; 3) «внешнего пролетариата», собирающегося в «варварские военные банды». Как можно заме­тить, оборотной стороной дезинтеграции является интеграция, осуществляемая тремя разобщенными фракциями общества. Од­нако позитивный смысл несет только «универсальная религия», которая может обеспечить преемственность цивилизаций. Дезин­теграция, по Тойнби, может в конечном счете породить новые

виды общества и стать «трансфигурацией», возрождением на но­вой основе.

Р. Дж. Коллингвуд

Р. Дж. Коллингвуд (1889—1943) оживил редкую для XX в. ге­гельянскую версию понимания истории (непосредственно под влиянием Гегеля, а также через традицию английского и итальян­ского гегельянства в версии Бредли и Кроче). Скептически отно­сясь к самому понятию «абсолютного духа», он принимает понимание истории как исто­рии духа в его саморазвитии. Итоговые фор­мулировки его концепции выражены в рабо­те «Идея истории» (1946). Деятельность ис­торика — это проникновение во внутренний мир людей, делающих историю; попытка взглянуть на историческую ситуацию и ее проблемы глазами ее включенных участни­ков. Такое проникновение — это акт мысли, придающий смысл истории и даже рождаю­щий саму историческую реальность. По­этому история всегда пребывает только в настоящем; она — «живое прошлое». В каче­стве инструмента сопереживания историческому событию Кол­лингвуд предлагает «метод вопросов и ответов». Он формулирует систему вопросов, призванных восстановить телеологию истори­ческого процесса: для чего предназначался момент процесса, хо­рошо ли он выполнял свою роль, чем он был порожден и что он породил сам. В культуре он видит главную цель исторической те­леологии. История осуществляет переход от внеисторичной био­логической природы человека к «историческому наследованию мысли», к культурной природе, которая рождается и транслирует­ся только рациональными сознательными актами. Продолжая ли­нию Вико и Кроче, Коллингвуд характеризует историческое, соз­нательное и человеческое как три аспекта единого культурного процесса. Поэтому историк должен изучать не факты, а смыслы, ценности и действия, которые их воплощают. Благодаря позна­нию смыслотворчества культуры люди создают и собственную ис­торическую жизнь. Поэтому Коллингвуд рассматривает истори­ческое знание почти как субститут мировой религии с миссией спасения и развития культуры. Он полагает, что человечество на­ходится на пороге эпохи, когда история будет так же важна миру, как естественные науки в период с 1600-х по 1900-е годы.

Поскольку история — это всегда история мысли, позитивист­ское стремление найти источник детерминации истории и куль-

314

6. История культурологической мысли

XX век

315

туры в среде, да и вообще попытки искать общие законы истории не имеют смысла. История состоит из неповторимых и невос­производимых (но транслируемых понимающей памятью) твор­ческих актов. Не имеет смысла и идея устойчивой формы исто­рического процесса (будь то прогресс или циклическое возвра­щение). Все эти схемы — «проекция незнания историка на экран прошлого». Коллингвуд признает только «прогресс» в смысле на­копления достижений мысли в некоем тезаурусе культуры.