Предыстория

Теория культуры появляется в европейской науке лишь в XVIII в. Еще позже формируется культурология как самостоя­тельная дисциплина: это происходит в XX в. Но, несмотря на от­носительную молодость культурологической мысли, можно гово­рить о ее достаточно содержательной предыстории. В мышлении древних цивилизаций тема культуры присутствует в «связанном» виде: она включена в в религиозный культ, в мифологию, в исто­рические и географические описания, в практику образования и т. п. Культура не становится предметом исследования хотя бы потому, что не существует как отдельно воспринимаемый объект. К такому восприятию привела лишь долгая история культурных кризисов, научившая видеть в культуре не естественную среду социальной жизни, а продукт творческих усилий, имеющий ог­раниченную временем и обстоятельствами ценность. Попробуем взглянуть на эти косвенные формы понимания культуры¹.

Древние мифы (и их фольклорные родственники — сказки), как правило, затрагивают два сюжета, имеющие отношение к нашей теме. Это: а) рассказ о творении мира и б) приключения дерзкого изобретателя разных хитростей и приспособлений (на­званного в научном мифоведении культурным героем). Древняя космогония разных народов дает множество вариантов происхож­дения мира, среди которых можно найти и весьма причудливые, но нам особенно интересен мотив творческого усилия, которое может осуществляться богом (богами), человеком или даже жи­вотным. Этот извод космогонии отличается от версий, по кото­рым мир рождается биологической силой (как дитя божествен­ной пары родителей, или как птенец из яйца, или как часть разъятого тела прародителя и т. п.). В тех мифах, где мир порож­дается целенаправленным усилием бога-творца (как, например, в египетской и вавилонской мифологии, в индуизме, в иудаиз-

202

6. История культурологической мысли

Предыстория

203

ме), уже присутствует в скрытой форме тема культуры: творец придает хаотическому материалу форму и смысл, зачастую опо­средуя свою волю такими инструментами, как слово и число, устраивает мир как сложно организованную систему с уровнями разного достоинства и предназначения (таковы, например, древ­ние модели мира как «мирового древа», «мировой горы» или ан­тичный образ «космоса»). В мифоведении такой тип творца на­зывают демиургом², и действительно, перед нами образ мастера, который творит мир как добротную вещь или как произведение искусства.

Во многих мифах наследниками творения оказываются люди. Человек может бережно хранить порядок, установленный богами, но может и вносить в него нечто новое. Такой ролью в мифах обычно наделяется «культурный герой». Он устанавливает правила общественной жизни, мастерит или добывает (порой хитрыми уловками) инструменты, огонь, полезные злаки, изо­бретает приемы ремесла, охоты, искусства. Иногда он даже по­могает богам в благоустройстве природного мира. Любопытно, что чаще всего древние мифы изображают культурного героя как пройдоху и жулика, который похищает то, что ему не принадле­жит (ученые назвали такой мифологический тип «трикстером»). Видимо, седая древность приписывала творческие силы только богам и побаивалась наделять ими недостойный человеческий род. Культурному герою не свойственна роль племенного вождя, который защищает установленный порядок, или жреца (жрече­ство в большей степени хранит дары богов, чем изобретает но­вое). Он скорее оживляет и разнообразит мир своими проделка­ми и уловками. При этом отнюдь не все его выдумки служат лю­дям на благо, часто это плоды его озорства или дерзости (в таких случаях в мифе нередко появляются отрицательные двойники культурного героя, как бы пародирующие его полезные дела). Лишь со временем культурный герой уподобляется богам и ста­новится изобретателем (как Гермес), мастером (как Гефест) или героем (как Прометей). Важная роль культурного героя — борь­ба с темными хаотическими силами, будь то природная стихия, чудовище или злодей. Стоит заметить, что культурный герой мо­жет быть прямым потомком богов, их родственником или со­трудником, но он остается человеком при всех своих подвигах и даже волшебных способностях. Лишь сравнительно поздний слой мифов говорит об обожествлении героя, его принятии в со­общество богов. Мы видим, что древняя мысль уже включает в свою картину мира акты сознательного творчества, акцентирует

внимание на переходе от хаоса к порядку, на необходимости ге­роических усилий для поддержания такого порядка и осознает неоднозначную роль человека в мировом устройстве, способного стать и на сторону хаоса, и на сторону порядка.

Вместе с появлением в лоне древнего Средиземноморья гре­ческой полисной демократии — общества радикально нового типа — возникает и новый образ культуры. Дело в том, что, в от­личие от других древних цивилизаций, где хранителями культур­ных ценностей было сословие жрецов, античная (греко-римская) цивилизация, основанная на принципе гражданской свободы, ут­верждает свою культуру как общинную собственность и цен­ность, за которую отвечают все граждане. Естественно, в этих условиях появляется необходимость в массовом образовании, вы­растает роль культуры как пространства коммуникации, ощуща­ется и потребность в рациональном осознании (в рефлексии) за­конов культуры. Само понятие культуры формируется в довольно узкой предметной области: стремление обобщить культурные яв­ления возникает только в связи с образованием. Этому служат греческое понятие «пайдейя» и латинское «гуманитас», общий смысл которых — воспитание и образование, делающее из при­родного человека достойного гражданина. Однако смысловая на­грузка этих понятий приблизилась к современному понятию «культура»: словом «пайдейя» обозначали весь тот комплекс цен­ностей и традиций, который делал человека (независимо от его этнического и социального происхождения) сознательным носи­телем эллинской культуры. Было в ходу также понятие «мусейа», которое обозначало область духовных достижений образованного человека, его причастность к Музам и их дарам. Но потребности в обобщенном описании этой области мы не встречаем.

И все же можно говорить если не о теории культуры, то о сво­его рода «чувстве культуры», которое было весьма развитым в Ан­тичности. Эпические поэмы Гомера и Гесиода — «священное пи­сание» Античности — проникнуты благоговейным восхищением способностью богов и людей превратить хаос в благоустроенный и прекрасный космос. Воспевание труда, изобретательности, лю­бовное описание строений, оружия и утвари, гордость эллинским мастерством и разумом — все это говорит о том, что универсум идеальных и материальных артефактов воспринимается греками как целостная и прекрасная система. По образу Паламеда — пер­сонажа мифов и эпоса — мы видим, каким почтением окружен этот изобретатель алфавита, цифр, монет, календаря, мер веса и длины, игры в кости и шашки. По образу Одиссея — главного го-

204

6. История культурологической мысли

Предыстория

205

меровского культурного героя (и соперника Паламеда) — мы мо­жем судить о том, как рядом с прославлением воинских подвигов появляется восхищение изворотливым гибким разумом и способ­ностью сохранять с его помощью человеческое достоинство в са­мых невероятных ситуациях. У Гесиода можно увидеть своего рода динамику культуры. В поэме «Теогония» дана генеалогия бо­гов, изображающая поэтапный переход эволюционного типа от хаоса к космосу, которым разумно правят олимпийцы. В эпичес­кой поэме Гесиода «Труды и дни» мы встречаем описание куль­турных эпох, связанных с пятью последовательными поколения­ми людей, сотворенных богами. Гесиод изображает нелинейный процесс: золотое, серебряное и медное поколения сменяются в направлении вырождения; четвертое — героическое — поколение лучше прежних, но губит себя войной, пятое — железное — несет с собой окончательную и безраздельную власть бесправия и зло­действа. Заметим, что, с одной стороны, судьба каждого поколе­ния предопределена материалом, из которого его создает Зевс, но, с другой — эпоха формируется способом труда, совестью и справедливостью; люди сами творят свой мир.

С гесиодовским драматизмом переживает человеческий дар творчества и Софокл³. Софокл изумляется тому, что «сильнее че­ловека нет в природе ничего», но уверен, что он, «если нет в нем правды вечной, на погибель обречен». Заметим, что, воспевая ра­зумность человека, Софокл употребляет слова «механэ» (хит­рость, уловка, приспособление) и «технэ» (умение, искусство, ре­месло) — слова, в которых звучит эхо будущего триумфа евро­пейской техники. Современность унаследовала созидательный пафос Античности, но предостережения Софокла как-то забы­лись. Для античного же сознания, особенно греческого, в завое­ваниях культуры всегда было что-то сомнительное и рискован­ное. Недаром Прометей, безусловный герой для Нового времени, для Античности (для Гесиода, Эсхила) — все же соперник олим­пийцев (титан), дерзкий нарушитель мирового порядка, заслужи­вающий возмездия.

Осознавая «дерзость» культуры, древние признают и ее необ­ходимость людям в той мере, в какой они отделены от мира жи­вотных. Оба этих мотива — восхищение созидательными спо­собностями человека и опасение утратить связь с природой — постоянно сопровождают античную мысль. Интересом к пестро­му быту, нравам и культуре разных народов пронизаны рассказы (логосы) первых греческих историков: логографов и Геродота. Поздние историки более критичны и разборчивы в выборе пред-

мета своих рассказов, но у них зато появляется ощущение куль­турной значимости истории. Так, Фукидид воспроизводит речь Перикла (II, 34—46), в которой дано то, что мы бы сейчас назва­ли характеристикой культурного типа афинского государства. Греки были склонны понимать историческое время как цикли­ческий, повторяющийся процесс, но именно поэтому Фукидид видит смысл в труде историка, который извлекает из событий их поучительный и воспитательный смысл (своего рода культурный опыт). У Ксенофонта мы встречаем попытку понять и оценить чужую культуру как образец: его «Киропедия» (или «О воспита­нии Кира») — своеобразный дидактический роман, где персид­ская культура изображена в утопических тонах. Позднее рим­ский историк Тацит в труде «Германия» Тацита также даст не только этнографический очерк быта и нравов германцев, но и оценит их образ жизни как естественное царство свободы и мо­рали, контрастирующее с римским обществом, развращенным и изнеженным культурой и богатством.

Первым отчетливо выраженным актом рефлексии о культуре были учения ранних греческих софистов, которые противопос­тавили мир человеческих творений и отношений миру природы. Ключевое для софистики различение свободно установленного закона (поток) и природной необходимости (рпу818) впервые до­пустило несоизмеримость космоса и человека. Этим не только была намечена будущая граница гуманитарного и естественно­научного знания, но и указана специфика культуры как особого типа реальности.

Ко времени духовного расцвета Афин на рубеже V—IV вв. до н. э. сложился устойчивый дискурс о культуре, который мож­но назвать типичным для античной ментальности. Последова­тельность полезных изобретений и открытий во времени стано­вится одной из форм осмысления культуры. У Демокрита эта тема становится картиной культурной эволюции⁴.

Такую же картину, но с более настойчивыми сетованиями по поводу утраченной гармонии с природой, нарисует в I в. до н. э. римский последователь Эпикура Тит Лукреций Кар⁵.

Новый поворот темы мы встречаем у Платона. В диалоге «Протагор» заглавный персонаж рассказывает миф о даре Про­метея, в котором культура предстает более дифференцирован­ным пространством, чем в традиционных рассказах о прогрессе. Корнем культуры оказывается ошибка Эпиметея, который, рас­пределяя способности между смертными существами, забыл про людей и оставил их беззащитными. Исправляя ошибку брата,

206

6. История культурологической мысли

Предыстория

207

Прометей крадет искусство Гефеста и Афины вместе с огнем⁶. Поскольку человечество осталось без социальности, культура науки (Афины) и техники (Гефеста) оказалась беспомощной. Тогда Зевс посылает Гермеса ввести среди людей стьщ и правду так, чтобы все были к ним причастны⁷. Таким образом, культура внутри себя разделена на сферы «техники» и «ценностей», гово­ря современным языком, и эти сферы не следуют друг из друга с естественной необходимостью. Платон указывает на источник возможных конфликтов внутри культуры и предостерегает от од­нозначного понимания прогресса.

Поздняя Античность парадоксально сочетает расцвет специа­лизации и детализации культуры с относительно слабым интере­сом к теоретическим изысканиям в сфере самосознания культу­ры. Эллинистическая культура, с ее релятивизмом, субъективиз­мом, энциклопедизмом, тягой к организации академических сообществ и в то же время к сближению с миром повседневно­сти, музейным отношением к наследию, интересом к традиции, опытом массовой культиндустрии, диффузией и диалогом с ино-культурными мирами, должна была бы заняться рефлексией. Но вместо этого мы встречаемся с повторением классических схем. В целом культурология не нашла почвы в Античности из-за фун­даментальной установки на толкование природы как единствен­ной и всеохватывающей реальности: субъективный аспект куль­турного творчества рассматривался как то, что надо подчинить объективно верному «подражанию» (мимесису) природным об­разцам (как бы при этом ни понималась природа). Античность, как уже отмечалось, знала понятия, близкие к нашей «культуре»: таковы греческая «пайдейа», «мусейа» и римская «гуманитас». Но эти понятия, по сути дела, означали совокупность общепринятых ценностей, передаваемых образованием. Достаточно было обще­го учения о природе и бытии, чтобы понять их смысл. К тому же древние не видели здесь специфического предмета науки: «муси-ческое» отличает свободного и образованного грека от варвара, но само оно не наука, и в нем нет особых законов его собствен­ного бытия.

Средние века практически не меняют эту установку. Дело в том, что система средневекового образования в целом была заим­ствована из Античности. Духовный аспект культуры оказался почти без остатка инкорпорированным религиозным культом. Религиозное же отношение средневековых теистических конфес­сий (христианства, ислама, иудаизма) к культуре было парадок­сальным соединением утилитарного приятия и субстанциального

размежевания. Культура стала чем-то «внешним», соблазн и опас­ность которого никогда не забывались. К XIII в. формируются сложные символические системы (то, что сейчас иногда называ­ют «тексты»), в которых мы находим латентные представления о культуре как целостности: готическая архитектура, университет, монастырь как система, сообщество алхимиков, мир паломниче­ства, новые монашеские ордены, тексты и легенды артуровского цикла, куртуазная литература, «Комедия» Данте и др. Эти «тек­сты» могут быть прочитаны как образ многоуровневого, сложного мира перекликающихся символов: так виделась культура зрелому Средневековью, но — будучи видимой и понимаемой — она не проговаривалась как «теория».

Культурологический дискурс появляется и на закате арабо-му­
сульманского Средневековья — в XIV в. Ибн Хальдун (1332—1406)
во «Введении» («Мукаддима») к своей «Большой истории» провоз­
глашает необходимость новой науки об обще­
стве, которая раскрыла бы законы его сущест­
вования и развития. Две главные закономерно­
сти, с его точки зрения, — это «способ
добывания жизненных средств» (то есть хозяй­
ство в широком смысле слова) и природная
среда. Ибн Хальдун решительно отверг мусуль­
манских перипатетиков с их платоно-аристоте-
левским учением об обществе и утопическую
традицию (выдающимся образцом которой,
между прочим, была «Повесть о Хайе ибн Якза-
не» мыслителя XII в. Ибн Туфайля, где конст- ^{Ибн Хальд}У"

руировалась духовная робинзонада человека, попавшего на не­обитаемый остров и создавшего своего рода виртуальную культуру «из ничего»). Ибн Хальдун предложил создать эмпирическую нау­ку, своего рода комплекс из политэкономии и социологии, кото­рая объясняла бы историю, культуру, обычаи того или иного народа⁸.

Как ни странно, в эпоху Возрождения время культурологии также не пришло. Казалось бы, в это время культура выделилась из культа и достигла высокой степени автономии. Возродился античный антропоцентризм. Практически утвердило себя пред­ставление о культурном плюрализме. Тем не менее по-прежнему теория культуры остается невозможной и неуместной. Может быть, это связано с тем, что появился такой самодостаточный предмет для размышлений, как «природа»: в однородном изме­рении природы можно было разместить весь универсум явлений

208

6. История культурологической мысли

Предыстория

209

так же, как размещался он греками в измерении «разума». Куль­тура и в этом случае лишь имитирует природу, и, значит, изучать надо не копию, а оригинал.

Не стал веком рождения культурологии и XVII в. с его пре­вознесением универсального разума, по отношению к которому мир культурных реалий был лишь случайным разнообразием, легко редуцируемым к первичным рациональным (собствен­но математическим и естественно-научным) моделям. Но той латентной теорией культуры, о которой пока идет речь, век дос­таточно богат. В каком-то смысле XVII в. сделал шаг назад в ин­тересующем нас процессе вызревания культурологии: новорож­денная парадигма экспериментально-математического естество­знания одним из своих устоев имела идеал разума как «чистой доски», на которой можно писать, руководствуясь врожденными свойствами самого разума и опытом. Традиция и символическая среда культуры представлялись в этом случае источником заблу­ждений, предрассудков и социальной манипуляции. «Очищение разума» предполагало и очищение от груза культурного наследия. Но, с другой стороны, самосознание эпохи, уверенной в том, что она созидает новый мир по законам разума, требовало, чтобы по­строение культуры шло со знанием дела: методично и рациональ­но. Поэтому знание механизмов функционирования культуры было весьма востребовано. Показательна в этом отношении фи­лософия Ф. Бэкона (1561—1626), мыслителя, весьма близкого к живой еще гуманистической традиции, и в то же время основате­ля новоевропейского эмпиризма. По его плану «великого восста­новления наук», в частности по детально продуманной класси­фикации наук, видно, что мыслитель конструирует новый тип цивилизации, основанной на союзе науки, техники и промыш­ленности и жестко управляемой интеллектуальной элитой. Это один из первых макетов технократической культуры, который в известной мере был реализован историей западного общества. Культурологический характер имеет и зна­менитое учение Бэкона об «идолах» (Шо1а), направленное на очищение наших знаний от заблуждений. По Бэкону, существует четыре вредоносных идола:

1. Врожденные «идолы рода» (глЪш) — в
основном это наши органы чувств с их субъ­
ективностью и неправильное употребление
Ф. Бэкон их данных.

2. «Идолы пещеры» (кресш) — это особенности нашего пси­хофизического склада и груз непродуманного опыта.

3. «Идолы рынка, или площади» (Гоп) — это фикции, порож­денные коммуникацией, особенно словами.

4. «Идолы театра» (Шеагл) — иллюзии, порожденные слепым доверием к авторитетам.

Мы можем убедиться, как легко прочитывается этот концепт с точки зрения анализа культурных форм. Если идолы-1 порож­дены природой человека, то остальные суть культурные оболочки человеческого мира: идолы-2 — это культура повседневности и душевных реакций, идолы-3 — семиотика социальной культуры, идолы-4 — аксиология, идеология и медийная культура. Приме­нение метода Бэкона можно расширить до аналитики всего уни­версума культуры. Так и вскоре и произошло: уже в XVIII в. кри­тика познания переросла в британской традиции (и превратилась в устойчивый мотив) в критику догм и фикций культуры.

Показателен и так называемый «спор о древних и новых»,
разгоревшийся в конце XVII в. во Франции и в разных формах
проявлявшийся в первых десятилетиях XVIII в. Возможно, имен­
но с этой дискуссии можно начинать отсчет возраста культуроло­
гии. Формально спор шел о сравнительных достоинствах древней
и новой литературы, но по сути дело было в размежевании скла­
дывающейся культуры Модернитета и предшествующей тради­
ции. Основные партии, именуемые по той эпохе, которую они
защищали, кристаллизовались после того, как в 1687 г. на заседа­
нии Французской академии Шарль Перро (1628—1703) продек­
ламировал свою поэму «Век Людовика Великого». В ней он ут­
верждал, что прогресс искусства, науки и техники под мудрым
попечением королевской власти демонстрирует превосходство
современности над древностью. Перро про­
должил развитие своей позиции в серии диа­
логов «Параллели между древними и новы­
ми авторами» (1688—1697). Разгорелась ин­
тенсивная дискуссия; в ней участвовали
лучшие умы Франции, творцы и организато­
ры ее культурных триумфов. К партии «но­
вых» присоединился брат Шарля — Клод
Перро, Фонтенель (1657—1757) и Удар де ла
Мот (1672—1731). Партию «древних» возгла­
вил Буало (1636—1711); так или иначе его
поддержали Расин (1639—1699), Лафонтен
(1621—1695), позже Лабрюйер (1645—1696) и н. Буало

210

6. История культурологической мысли

XVIII век

211

Ж. Лабрюйер

Ж. Расин

Ш. Перро

Ж. Лафонтен

Б. Фонтенель

Фенелон (1651—1715). Партия «древних» вы­двигает программу опоры на Античность как вечный ресурс моральных и эстетических об­разцов. Партия «новых» противопоставила культу Античности задачу воплощения духа современности. С этим сопрягалось предпоч­тение пользы идеалу, идея прогресса, анти-мифологизм и ориентация на ценности есте­ственных наук, борьба с остатками язычества в благочестии, преклонение перед «народно­стью», несколько сервильное уважение духа государственности. «Древние» видят в культуре абсолютные истины, некое идеаль­ное первоначало, которое пытаются пережить и выразить твор­цы, опираясь на выработанные каноны и сознавая при этом не­возможность прямого овладения истиной; обусловлен и прису­щий им культ формы; с этим связаны и такие социальные ценности «древних», как ответственность элиты, моральная неза­висимость, гражданский долг, критицизм. «Древние» не прини­мают готовности «новых» оправдать положение дел «духом вре­мени» и задачами текущего момента. Если «новые» склонны были считать мир идей относительным, исторически обусловлен­ным продуктом своего времени, который служит определенным интересам (то есть трансформировать идеи в идеологию), то для «древних» идеи были скорее платоновским вечным бытием, за­дающим времени норму. За это различение идеально-норматив­ного и жизненно-эмпирического они и боролись с оппонентами. Можно сказать, что «новые», объясняя культуру, чертят истори­ческую горизонталь, а «древние» — смысловую, ценностную вер­тикаль. Во всяком случае, мы можем зафиксировать родившееся в этом споре новое понимание культуры как универсума смы­слов, которые проявляются во всех формах человеческой дея­тельности и объединены сквозной взаимосвязью.