Английское Просвещение

Британия XVII—XVIII вв., осваивая открывшиеся возможно­сти Нового времени, безусловно, лидировала в политическом и экономическом отношении, задавая образцы подражания более инертному и сложному миру континента. Теоретическое осозна­ние культуры было подчинено этой практической динамике. Главными культурологическими темами английского Просвеще­ния становятся эстетика, мораль и история. Доминирует в бри­танской традиции стремление окончательно избавиться от сред­невековых универсалий и основать новую культуру на фундамен­те здравого смысла и эмпиризма. Основная задача понимается как поиск корней всех идеалов и норм в «естественных чувствах». Показательна здесь эстетическая мысль, которая весьма основа­тельно повлияла на континентальную культуру.

Идеи Э. Э. К. Шефтсбери (1671—1713), собранные в двухтом­нике «Характеристики людей, обычаев, мнений и времен» (1714), репрезентируют первую версию понимания культуры в сформи­ровавшемся английском Просвещении. По Шефтсбери, мир уст­роен Богом как гармоничная система связи частей и целого. По­этому человеку дан для счастливой жизни надежный компас — способность стремиться к общему благу, что в конечном счете доставляет и благо личное. Шефтсбери выдвигает учение о «мо­ральном чувстве», оказавшееся впоследствии одной из доминант британской мысли Просвещения. Моральное чувство не только побуждает выполнить долг, но и доставляет наслаждение от со­зерцания добродетели, что, в свою очередь, является источником красоты, а значит — искусства. Такое направление мысли позво­лило сформировать последователям Шефтсбери (Хатчесону, Юму и др.) целую программу пересмотра оснований культуры и выве­дения всех ее свойств и способностей из изначально доброго есте­ства индивидуума, раскрывающегося в конкретном опыте.

Критиком этого оптимизма стал Б. Мандевиль (1670—1733), в своей аллегорической сатире «Басня о пчелах» (1717) смодели­ровавший человеческое общество как «улей», в котором властву­ют эгоизм, обман, корысть, а за ними следуют все мыслимые пороки. Все заявленные людьми благие цели Мандевиль систе­матически разоблачает как лукавство или самообман. Однако именно эту морально дурную природу человечества Мандевиль считает реальным двигателем социальности и культуры. Более того, именно здесь скрыт источник цивилизационного прогрес­са. Логика Мандевиля проста: отдельный порок заставляет об­щество как систему уравновешивать его действие противодейст­вием, что и стимулирует культуру в целом. (Так, если есть кра­жи, то есть и работа для слесаря, делающего замки, и т. д.) Он называет зло «животворящей силой» общественного порядка, да и самого добра, тогда как добра опасается из-за его расслабляю­щего и усыпляющего эффекта. При всех этих парадоксах Манде­виль понимает, что превратить пороки в добродетели может только разумная политическая власть, к назиданию которой и обращена его сатира.

Британские мыслители все же предпочли менее парадоксаль­ную версию культурной динамики и подхватили идеи Шефтсбе­ри. Ф. Хатчесон (1694—1746 или 1747) углубляет учение Шефтс­бери о моральном чувстве и решительно отказывается искать его истоки во врожденных идеях, разумном эгоизме или божествен­ных установлениях. Моральное чувство, по Хатчесону, есть непо­средственная инстинктивная реакция на факт и вытекающая из этого оценка. Как таковое оно не нуждается ни в рациональных, ни в мистических, ни в прагматических основаниях. (Однако из­бежать проблемы обоснования Хатчесон все же не в состоянии, и это побуждает его склониться к мягкой форме теологической версии.) Итоговый труд Хатчесона «Система моральной филосо­фии» (1755) расширяет эту интуицию до эстетических, психоло­гических и политических сфер. Мир внутренних чувств оказыва­ется безусловным фундаментом всей культуры. Этот путь пони­мания культуры как самодостаточного человеческого мира уводит от многих тупиков экстернализма, от выведения ценно­стей из внешних человеку данностей, но ставит вопрос о крите­риях различения моральной воли и произвола, который в рамках этого воззрения решить не удается.

Классикой британской версии Просвещения стали концеп­ции Д. Юма (1711—1776), завершившего логическое развитие эм­пиризма, и А. Смита (1723—1790), создателя политэкономии Мо-

220

6. История культурологической мысли

XVIII век

221

А. Смит

дернитета. В «Трактате о человеческой при­роде» (1739—1740) Юм, во многом следуя за Хатчесоном, осуществляет гораздо более ра­дикальный демонтаж рационализма, остав­ляя во власти человека лишь способность ас­социировать внешние данные, создавая слу­чайные, но практически устойчивые связи. Знание при этом приобретает статус веры, мораль — статус «диспетчера» аффектов, свобода — иллюзии, порожденной незнани­ем. Однако в эстетике (которую тогда назы­вали «учением о вкусе» и «критикой») этот радикализм заметно смягчается, и в этом есть определенная логика. В старой культуре просветителям ви­делась система безжизненных догматических конструкций. За ними маячил призрак фанатизма, которому в свое время были принесены слишком большие жертвы. Пафос британского Про­свещения в том, чтобы вернуть культуру к живой естественной конкретности, укоренить ее в «природе человека». Эстетическая сфера идеально отвечала этому замыслу: в ней непосредственно чувственное, эмоциональное соединяется с формальным и обще­значимым. Поэтому просветители так много сил прилагают к разгадке феноменов прекрасного и возвышенного. Юм и идущий по его пути Смит считают, что человеку свойственна «симпатия»: способность сопереживать и сострадать. Эта способность выво­дит людей из замкнутости в себе и даже может делать из них аль­труистов. Поэтому и человеческое общество созидается не дол­гом, не законом и не утилитарным договором, а естественным тяготением людей друг к другу. Симпатия может также соединять прекрасное и полезное: та целесообразность, которую можно в этом усмотреть — своего рода переживание смысла, — дает нам приятные чувства, которые и составляют эффект искусства.

Как ни странно, историческая мысль несколько отставала от моралистики и эстетики Просвещения. Но все же мы можем констатировать рождение в это время новой исторической науки, ориентированной на критику источников и исследование нацио­нальной истории. Движение от беллетризованного, назидатель­ного повествования к причинно-следственному моделированию эпохи, от истории героев к истории народов, институтов и куль­туры не в последнюю очередь было связано с пересмотром и адаптацией опыта античных историков. Чрезвычайно показате­лен в этом отношении труд Э. Гиббона (1737—1794) «История

Э. Гиббона

упадка и разрушения Римской империи» (1776—1788). Рим — образцовое воплощение политической свободы, гражданской добро­детели и могучей культуры — становится па­радигмой для объяснения всех других «казу­сов» национальной истории. Классическое, понятое как типическое, позволяет строить объясняющие и прогнозирующие модели. Особо подчеркнутая Гиббоном концепция вредоносности христианства для античной культуры попадает в резонанс с антиклери­кальными устремлениями эпохи. Тема уста­лости культуры и грозящего варварства, про­низывающая книгу Гиббона, также оказалась востребованной новоевропейским историческим сознанием, что не так уж пара­доксально, поскольку открытие культуры как предмета научной мысли требует, чтобы эту предметность разместили не в заоблач­ном мире вечных ценностей, а в посюстороннем мире с его рит­мами расцвета и упадка.