Французское Просвещение

Канон французской просветительской мысли о культуре был
задан Шарлем Луи Монтескье (1689—1755). Уже в «Размышлени­
ях о причинах величия и падения римлян» (1734) он выявляет за­
мысел теории исторического процесса, а его путешествие по Ев­
ропе в 1728—1731 гг. можно рассматривать как своего рода «поле­
вое исследование» обычаев, климата, нравов и политического
устройства разных стран. В книге «О духе законов» (1748), имев­
шей феноменальный успех, он в живой литературной форме, сво­
бодно странствуя по временам и пространст­
вам, развивает свое знаменитое учение о
«географическом детерминизме». Анализи­
руя главную для него проблему — обуслов­
ленность политического устройства, назван­
ную им «духом законов», — Монтескье выво­
дит своего рода формулу суммы отношений
законов страны к ее климату, географиче­
ским условиям, нравам, обычаям, вере, бла­
госостоянию и численности населения, эко­
номической деятельности и т. п. Монтескье
ОДНИМ ИЗ первых пытается ПОНЯТЬ Общество Ш. Л. Монтескье

222

6. История культурологической мысли

XVIII век

223

как систему со структурно связанными элементами. Существен­но, что одним из определяющих элементов он считал «страсти» — эмоциональные доминанты, которые обеспечивают обществу стабильность. В республике это добродетель, в монархии — честь, в деспотии — страх. Ослабление этих руководящих страстей ведет к гибели политической системы. Но основным источником де­терминации он считал географическую среду, главными элемен­тами которой были климат, почва и рельеф. Климат и почва опре­деляют душевный склад народа, а рельеф влияет на размеры тер­ритории. Экономическая составляющая также преломлена у Монтескье через призму географии: характер почвы — плодород­ный или неплодородный — формирует виды экономической ак­тивности и влияет на уровень богатства нации. Сама идея при­чинной связи природной среды, общества и культуры оказалась весьма креативной, несмотря на всю ее наивность и «натяжки», особенно если вспомнить, что в то время преобладали две старин­ные объяснительные модели: религиозная телеология и героиче­ский волюнтаризм.

Вольтер (1694—1778), в отличие от Монтескье, полагавшего,
что исторически детерминированные культуры имеют естествен­
ные пределы прогресса, считал, что «нравы и дух» народов могут
изменяться быстро и радикально. Вольтер был убежден, что по­
литическая и духовная культура могут прогрессировать в любых
географических условиях. Одним из первых историков Просве­
щения он рассматривает эволюцию культуры как процесс, обу­
словленный собственными внутренними законами, а не вечными
«параметрами» среды и неизменной морали. В ряде исторических
сочинений — особенно в «Опыте о нравах и духе народов» (1769)
с его методологическим введением, названным новым для того
времени словосочетанием «Философия истории», — Вольтер вы­
двигает свое новаторское понимание культурно-исторического
процесса. С одной стороны, он указывает на необходимость очи­
стки истории от мифов и беллетристики,
формулирует задачу создания для нее эмпи­
рической базы из фактов. С другой — под ло­
зунгом «пирронизма в истории» предлагает и
сами факты проверять при помощи критики
письменных источников и материальных ар­
тефактов, чтобы избежать того, что мы сего­
дня назвали бы «идеологизированием». Воль­
тер весьма существенно пересматривает саму
Вольтер предметность исторического исследования.

Историк должен изучать жизнь народов, а не властителей и героев; понимать духовный облик нации он должен, учитывая всю культуру народа как целое, изучая науку, философию, искус­ство, право, быт и т. д. в их взаимном влиянии. Религия для Вольтера — лишь одна (и не слишком им чтимая) из частей куль­туры. Для понимания хода событий важно изучение экономиче­ской и материальной культуры человечества, причем всего чело­вечества как единого мирового сообщества. Вольтер постулирует задачу преодоления европоцентризма и создания всемирной ис­тории. В его собственных исторических трудах мы встречаем очерки арабской, индийской, американской, китайской культур, которые для него уже не просто экзотический фон, а равноправ­ный с Европой субъект истории, столь же способный двигаться по пути исторического прогресса.

Вместо внешней детерминации культуры — будь то природа или божественное провидение — Вольтер предлагает рассматри­вать внутренние причинно-следственные связи. При этом как движущую силу истории он рассматривает человеческие «мне­ния»: то, что мы назвали бы ментальностью. Также, как и Вико, он считает, что историю делают люди, а не безличный фатум. Подчеркнем, что вольтеровские «мнения» — это не абстрактные идеи и не те аффективные силы, «страсти» и «интересы», на ко­торые обращали внимание историки прошлого. По сути, речь у Вольтера идет о комплексном содержании общественного созна­ния, которое возникает в результате внедрения в массы достиже­ний отдельных индивидов, умеющих влиять на народное созна­ние средствами убеждения. Отсюда уверенность Вольтера в мо­ральном долге просветительской элиты перед народом и ее ответственности перед историей. Вольтеру и его последователям виделся плодотворный союз мудрецов-просветителей и носите­лей власти, который очистит коллективное сознание от «ложных мнений». «Ложные мнения» не могут конкурировать с истиной и потому прибегают к насилию, в чем и состоит главная драма ми­ровой истории. Вольтер не придерживался «теории заговора» и не считал, что «ложные мнения» — продукт злого и корыстного умысла. Однако главным источником деструктивных «ложных мнений» он считал религию, а точнее церковь как исторический институт, ответственный за ложное толкование истин веры. Пес­симистично оценивая наличные результаты истории, Вольтер все же уповает на то, что «царство разума» — это нормальное состоя­ние человечества, к которому культура движется без предопреде­ления, но с необходимостью, подобной законам природы.

224

6. История культурологической мысли

XVIII век

225

Противоположным полюсом просвети­тельского понимания культуры становится учение Ж.-Ж. Руссо (1712-1778).

Ж.-Ж. Руссо

В знаменитых «Рассуждениях о науках и искусствах» (1750) Руссо впервые выска­зал свою главную интуицию: развитие ци­вилизации⁹ не только не способствует «очи­щению нравов», но и наносит добродетели непоправимый вред, вытесняя естественную доброту, гармонию с природой и простоту. Променяв «естественное состояние» на «об­щественное», человек утратил близость к природе, отгородился от нее социальными институтами, промышленностью, науками и искусствами, попав тем самым под власть порока. В работе «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства меж­ду людьми» (1755) Руссо главным источником зла признает ча­стную собственность, которая лишает человечество невинности, порождает разрушительные страсти и неравенство. Однако, по­скольку вернуться к первозданному состоянию уже нельзя, че­ловечество должно нейтрализовать яд цивилизации добродете­лями гражданского общества, в котором собственность превра­щает людей в ответственных граждан правового государства. Такое общество возникает в результате общественного догово­ра, когда люди уступают часть своих суверенных прав государ­ству в обмен на охрану свободы и справедливости. Таков акт «общей» воли. Это не то же самое, что воля «большинства», ко­торая может оказаться произволом. Руссоистская версия теории общественного договора содержит в себе не только политиче­ский смысл, но и концепцию культуры: несмотря на свой культ «сердца» и непосредственности, Руссо сохраняет в культуре нормативный элемент, то разумно-«общее», что делает народ сувереном и предохраняет культуру от произвола суммы неразу­мии. В романе «Юлия, или Новая Элоиза» (1761) Руссо допол­няет общественный идеал эмоционально-психологическим: за­щититься от цивилизации может человек, обладающий любя­щей и тяготеющей к природе «чувствительной» душой. Такую душу можно воспитать, развивая добрые природные задатки («врожденную нравственность»), которыми одинаково одарены все люди, — свое педагогическое учение Руссо изложил в рома­не «Эмиль» (1762). В приложении к роману («Исповедание веры савойского викария») Руссо также предлагает извлечь из

глубин души «религию сердца», не нуждающуюся в искусствен­ной догматике и формальном попечении церкви, — «граждан­скую» религию, интегрирующую людей на основе таких естест­венных ценностей, как вера в бессмертие души и конечное тор­жество добра. В «Исповеди» (1782—1789) Руссо применяет свои учения к истории собственной души с таким радикализмом и откровенностью, которых со времен бл. Августина не знала ев­ропейская традиция. Идеи Руссо стали своего рода контрпро­светительской программой: критика урбанизма и холодной ра­циональности, культ природы, искренности, непосредственно­сти, утверждение права на непохожесть и своеобычность — все это вошло в фонд альтернативных ценностей культуры Нового времени, каковой надолго стал постоянным источником аргу­ментов для культур-критики. Протест Руссо против цивилиза­ции и его идеал «естественного человека» имели невероятный успех и стали фактором, напрямую влияющим на обществен­ную историю.

Д. Дидро (1713—1784) придает «культурологическому дискур­
су» новые аспекты (хотя нужно учесть некоторую «отложен-
ность» его влияния: ряд важных произведений Дидро не вышел
при жизни). Эстетической теме, которая всегда была важной для
Просвещения, Дидро сообщает дополнительный смысл: анализ
искусства становится для него методом интерпретации культуры
в целом. В своей теории сценического искусства он предлагает —
в рамках нового жанра «мещанской драмы» — перейти к воспи­
танию публики через театральный анализ культурно-социальных
конфликтов в семьях «третьего сословия» и созданию «драмы по­
ложений» (предполагающей, по сути, прояснение структуры объ­
ективных ситуаций), в отличие от классической «драмы характе­
ров». В «Парадоксе об актере» Дидро описывает метод своего
рода культурной эмпатии, предполагающий аналитическую дис­
танцию между изображаемым аффективным
состоянием и личностью самого актера.
В диалогах «Племянник Рамо» и «Жак-фата­
лист и его хозяин» Дидро переносит свою
теорию «драмы положений» на драму идей: в
диалогах блистательно вскрывается диалек­
тическая подвижность идейно-культурных
позиций и их связь с личностью носителя
идей. (Нелишним будет отметить, что Гегель
использовал метод Дидро в некоторых своих
гештальтах.) Обзоры парижских Салонов Д. Дидро

226

6. История культурологической мысли

XVIII век

227

Дидро, публиковавшиеся в рукописной газете с 1759 по 1781 г., также стали поворотным моментом в просвещенческой эстетике: здесь Дидро выступает не только как один из основоположников жанра художественной критики, но и как культуролог, устанав­ливающий соответствия между разнородными феноменами куль­туры. Проповедуя в своей эстетике верность природе, Дидро вно­сит в эту просветительскую аксиому весьма существенную кор­рекцию: поскольку задача художника — показать красоту добродетели, которая сама по себе встречается более чем редко, то искусству необходимо выявлять и изображать «чудесное», то есть редкое, но возможное и желательное. Как прозаик и драма­тург Дидро и в самом деле показывает, что самое «чудесное» — это нерастворенность человека в природе, его непокорность сре­де. Собственно, это уже альтернативная Просвещению програм­ма культуры.

Особо надо сказать о Дидро как основателе, авторе и редак­торе (совместно с Д'Аламбером) 35-томной «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» (1751—1780). Сам проект стал культурным феноменом. Это не только программный документ эпохи Просвещения, но и универсальная модель куль­туры, как она видится лучшим умам Франции. Благодаря выдаю­щемуся мастерству издателей «Энциклопедия» убедительно изо­бразила мир культуры как поступательное взаимодействие наук, искусств, техники и политической практики. При этом она сама стала интеллектуальным клубом, дискуссионным пространством и социальным институтом, посредничающим между носителями власти и культурной элитой. Неудивительно, что наша Екатерина Великая предложила издателям перенести проект в Россию, пра­вильно оценив перспективы этой эффективной «культурной фаб­рики» (которая, кроме всего прочего, принесла доход от продажи в 7,5 млн ливров).

В целом преобладающая модель просвещенческого понима­ния культуры — это учение о непрерывном прогрессе человечест­ва, опирающегося на всестороннее развитие разума. В наиболее зрелых формах мы находим ее у А. Р. Тюрго (1727—1781) и Ж. А. Н. Кондорсе (1743—1794). Тюрго в «Рассуждении о всемир­ной истории» (1750—1751) подчеркивает особую роль разделения труда в прогрессе цивилизации, ставшего возможным при пере­ходе от собирательства и охоты к земледелию, которое обеспечи­ло «прибавочный продукт», достаточный для занятия «механиче­скими искусствами» (то есть ремеслами) и умственной работой, что и обусловило быстрый подъем культуры. Тюрго напрямую

Ж. А. Н. Кондорсе

А. Р. Тюрго

связывает «механические искусства, торгов­лю, гражданскую жизнь» с интеллектуальной культурой и образованностью, утверждая, что они являются своего рода порождающей силой цивилизации. В то же время он избега­ет установления между ними прямой зависи­мости, на примере Средневековья показы­вая, что между накоплением изобретений и расцветом «наук и нравов» существует вре­менная дистанция, которая нужна для того, чтобы извлечь из «механических искусств» при помощи опытов и размышления физиче­ское и философское знание. Выдвигая идею линейного прогресса, он рисует эту линию прерывистой, признавая возможность оста­новок, кризисов и революций. Важнейшим условием прогресса Тюрго считает сохране­ние свободы экономической деятельности. В написанной для «Энциклопедии» статье «Существование» он (по-видимому, впер­вые) прочертил три стадии общественного развитии — религиозную, спекулятивную, научную. Эта схема впоследствии, благодаря Сен-Симону и Кон-ту, станет очень влиятельным культурологическим концептом.

Кондорсе в работе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1794) дает резюме просветительской тра­диции понимания культуры как прогресса. Он выделяет в исто­рии человечества десять эпох, считая современность девятой переходной эпохой, готовящей десятую — «царство разума», — которая решит основные задачи истории: «уничтожение неравен­ства между нациями», «прогресс равенства классами» и «совер­шенствование человека». Кондорсе провидчески оговаривается, что три главных неравенства — богатства, наследства и образова­ния — должны уменьшаться, но не должны уничтожаться, по­скольку по своей природе они естественны. Искореняя их окон­чательно, люди могут породить более страшное противоестест­венное неравенство.

В результате разумной деятельности по минимизации нера­венства должно появиться, по Кондорсе, «взаимополезное со­трудничество», которое прекратит соперничество и войны. Это, в свою очередь, откроет путь к физическому и моральному усовер­шенствованию человека.

228

6. История культурологической мысли

XVIII век

229