Славянофилы и западники. XIX век ознаменовался процессом активного самоосмысле­ния русской культуры, выразившимся в полемике славянофилов и западников

XIX век ознаменовался процессом активного самоосмысле­ния русской культуры, выразившимся в полемике славянофилов и западников. С тех пор рефлексия станет характерной чертой рус­ского культурного сознания, живущего в постоянном антиномиз-ме Западу (по формулировке А. Блока, Россия смотрит на Запад «и с ненавистью, и с любовью»). В этой полемике в полной мере раскрылся историософский характер русской мысли, для кото­рой основной является тема России и Европы. Русская полемиче-

156

5. Культура во времени

Россия как тип культуры

157

екая критика XIX в. заложила основы системной философии в России, о которой можно говорить, начиная с метафизики все­единства Вл. Соловьева, то есть со 2-й пол. XIX в.

Начало полемики относится к 1836 г., когда в журнале «Те­лескоп» П. Я. Чаадаев опубликовал Первое философическое письмо, в котором впервые последовательно и эмоционально оз­вучил западническую позицию (что вызвало крайнее недоволь­ство властей — журнал был закрыт, а Чаадаев объявлен сума­сшедшим).

Вот лишь некоторые из высказываний П. Я. Чаадаева о Рос­сии: «Мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспита­ние человеческого рода на нас не распространилось. <...> Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя. <...> Мы так удивительно шествуем во времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для нас безвозвратно. <...> Мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению впе­ред человеческого разума, а все, что досталось нам от этого дви­жения, мы исказили. <...> Мы не дали себе труда ничего создать в области воображения и из того, что создано воображением дру­гих, мы заимствовали одну лишь обманчивую внешность и бес­полезную роскошь. <...> Чтобы заставить себя заметить, нам при­шлось растянуться от Берингова пролива до Одера»⁴¹.

Ответом на письмо Чаадаева стала серия историософских ра­бот, авторы которых, получившие название «славянофилы», из­ложили иную, апологетическую по отношению к России, точку зрения. Это стало стимулом мощного общественного и интеллек­туального движения, пошатнувшего прозападное мировоззрение, утвердившееся в российском обществе начиная с эпохи Петра. Западническая позиция также получит дальнейшее развитие: за­падники подвергли острой критике многие стороны российской жизни, а будущее России видели в пути преобразований — уме­ренных либеральных либо радикальных революционных.

Умеренное (либеральное) направление в западничестве представ­лено публицистами и литераторами (П. Я. Чаадаев, И. С. Тургенев, П. В. Анненков Д. В. Григорович, И. А. Гончаров, В. Н. Майков, А. Ф. Писемский, М.Е.Салтыков-Щедрин и др.), а также учены­ми историками и правоведами (Т. Н. Грановский, С. М. Соловьев,

В. В. Розанов

К. Д. Кавелин, Б.Н.Чичерин и др.). Радикаль­но-революционное также связано с именами из­вестных русских писателей и публицистов — со­циалистов-революционеров (А. И. Герцен, В. Г. Бе -линский, Н. Г. Чернышевский, А Н. Добролюбов, Д. И. Писарев и др.). В славянофильстве принято выделять первое поколение — 1830—1850-х годов (А С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, И. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и др.). С 1860-х го­дов — почвенники (Ап. Григорьев, Н. Н. Страхов, Ф. М. Достоевский, П. М. Достоевский) и близ -кие к ним идеологи позднего славянофильства (Н.Я.Данилевский, К. Н. Леонтьев, В. В. Розанов).

Славянофилы развивали идеи о самобытной русской культу­ре, не просто не уступающей, но превосходящей западную в сво­ей цельности и духовности. Одна из главных претензий запад­ной культуре — отсутствие в ней целостного подхода к миру и человеку. Эта мысль будет продолжена Вл. Соловьевым и фило­софами Серебряного века в критике «отвлеченных начал» запад­ной культуры (разделение материальной и идеальной сфер, на­пример, в философии, которая либо материализм и позитивизм, либо идеализм, во взгляде на человека, когда его разум, рассу­док, психика, тело рассматриваются как отдельные инстанции). Синтетизм и универсализм станут особенностями русской фило­софской мысли.

Также в отношении мировой истории: не существует одноли­нейного прогресса, который историки традиционно связывают с западноевропейской цивилизацией, вклад любой цивилизации в мировую историю одинаково ценен. В книге «Россия и Европа» Н. Я. Данилевский даст определение прогресса, соответствующее диалогическим — полифоническим — традициям русской куль­туры: «Исторический прогресс состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще истори­ческой деятельности человечества, во всех направлениях. Поэто­му ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она пред­ставляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшествен­ницами или современницами, во всех сторонах развития»⁴². Так, развивая идею об особом цивилизационном пути России, ее мис­сии в мировой истории, славянофилы предложили цивилизаци-онный подход к ее изучению, а также основы сравнительно-ис­торического изучения культуры. Ряд работ, родившихся в славя-

158

5. Культура во времени

Россия как тип культуры

159

нофильской среде, вполне можно назвать культурологическими («О характере просвещения Европы и его отношении к просве­щению России» И. С. Киреевского, «Семирамида» А. С. Хомяко­ва и особенно работы поздних славянофилов — «Россия и Евро­па» Н. Я. Данилевского, «Византизм и славянство» А. Н. Леонть­ева и др.).

По мнению славянофилов, если Запад черпал истоки у рим­ской юридической цивилизации, русская культура восходит к греческим корням с ее эстетически-созерцательной ориентацией и аутентичным христианством. Если для западного мира важен комфорт, материальные блага, господство безличного закона («юридический дух»), Россия может пренебречь материальными удобствами ради духовных целей (истины, которая одновремен­но и добро, и красота), не частное отгороженное пространство, а общее, соборное дело. В ходе полемики славянофилы и западни­ки часто давали прямо противоположные оценки ключевым со­бытиям русской истории и феноменам русской культуры, таким как деятельность Петра I, византийское влияние и др.

О византийском влиянии: «В то время, когда среди борьбы между исполненным силы варварством народов Севера и возвы­шенной мыслью религии воздвигалось здание современной ци­вилизации, что делали мы? По воле роковой судьбы мы обрати­лись за нравственным учением, которое должно было нас вос­питать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов» (П. Я. Чаадаев). «Между тем в то же время, как римское богословие развивалось посредством схоластической философии, писатели Восточной Церкви, не увлекаясь в одно­сторонность силлогистических построений, держались постоян­но той полноты и цельности умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия. Ибо не на­добно забывать, что все современное просвещение тогда сосре­доточивалось в Византии. Древние писатели христианские и языческие, и особенно писатели-философы, были коротко зна­комы образованным грекам — и очевидные следы их основа­тельного изучения видны в большей части духовных творений, до самой половины XV века; между тем как Запад, необразован­ный и, можно даже сказать, невежественный сравнительно с Византией» (И. С. Киреевский).

Об алогичности русского мышления: «Всем нам не хватает какой-то устойчивости, какой-то последовательности в уме, ка­кой-то логики. Силлогизм Запада нам незнаком»⁴³ (П. Я. Чаада­ев). «Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на

которых стояло европейское просвещение от самого начала сво­его развития, так что собственные его коренные начала, из кото­рых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам, между тем как прямою собственностию его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвле­ченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и лично­го опыта, этот самовластвующий рассудок — или как вернее на­звать эту логическую деятельность, отрешенную от всех других познавательных сил человека»⁴⁴ (И. С. Киреевский).

Соборность. Одним из главных предметов полемики стал во­прос о статусе русской деревенской общины. В общинном способе жизни и типе сознания русского крестьянства и те и другие ви­дели большой потенциал будущего развития страны. Западники видели в русской общине ячейку социализма. Славянофилы, размышляя о русской общине, пришли к понятию «соборность», крайне важному для понимания русской культуры. Восходящее к принципу соборности церкви и введенное А. С. Хомяковым для характеристики русской общины, оно стало одним из глав­ных понятий русской философии.

В заметке «О сельской общине» (1849), выражая свое пони­мание жизни и труда русского крестьянства, А. С. Хомяков рато­вал за сохранение общины как специфической для православно­го государства формы социальной организации крестьян. Общи­на выполняет важные задачи: организует сельскохозяйственный труд, решает вопросы вознаграждения за работу, ведет перегово­ры с помещиком, несет ответственность за выполнение государ­ственных повинностей. Нравственная роль общины — формиро­вание у крестьян чувства общности интересов, предполагающее соблюдение правил совместной жизни и честности поведения. А. С. Хомяков понимал, что в действительности общинная сис­тема не в состоянии решить проблемы крестьянства и устранить различные злоупотребления, но считал, что эти сложности воз­никли из-за неумелой деятельности государства. Много вреда, по его мнению, общинному устройству нанесли реформы Петра, не понимавшего особенности русского быта и потому пытавше­гося ее разрушить. Славянофилы предлагали общинный прин­цип как истинное начало сделать всеобъемлющим, ввести повсе­местно, не только в крестьянской среде, но и в промышленно­сти, и в государственной жизни.

Соборность — российский способ жизни и тип ментальное™, диаметрально отличный от западного индивидуализма. Люди, со-

5. Культура во времени

Россия как тип культуры

ставляющие единую общину (мир) и единый приход, строят отно­шения на основе братской любви и трудятся не для собственного блага, но во имя общего блага, для мира и государства. При такой организации жизни каждый одновременно чувствует себя и инди­видуальностью, и важной частью целого.

Вл. Соловьев: «У истории (а следовательно, и у всего мирово­го процесса) есть цель, которую мы, несомненно, знаем, — цель всеобъемлющая и вместе с тем достаточно определенная. <...> Это идеал "всеобщей солидарности", осуществление "истинного всеединства"». И далее: «Я называю истинным, или положитель­ным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех»⁴⁵. Эта обобщающая форму­лировка понятия всеединства — главного в философии Вл. Со­ловьева — весьма точно поясняет понятие «соборность», соответ­ствующее диалогическим и полифоническим установкам русской культуры. Там, где человек не способен чувствовать свою живую сопричастность бытию, соотнесенность с человеком собиратель­ным, то есть с обществом, господствует «механическая атомар­ность» индивида, «отчужденность», «эгоизм», то есть все то, что противостоит положительному всеединству и что Соловьев и сла­вянофилы соотносили с западной культурой.

Устремления славянофилов и западников, их забота о буду­щем России была одинаково искренней. А. И. Герцен, западник, вспоминая о полемике со славянофилами, напишет: «Да, мы были противниками их, но очень странными: у нас была одна любовь, но не одинаковая. У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчетное, физиологическое страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы — за пророчест­во: чувство безграничной, обхватывающей все существование любви к русскому народу, к русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно...»⁴⁶ Очевидно, что корни этой полемики следует искать в понимании несовершен­ства российской жизни, прежде всего жизни простого народа, и в свойственных русской интеллигенции стремлениях изменить ее в лучшую сторону. Ориентиром же для русской интеллигенции всегда оставалась западная культура, по поводу которой россий­ский интеллигент испытывает либо чувство неполноценности и самобичевания (отсюда западничество, в радикальной форме — революционный интернационализм), либо потребность в самоут­верждении (отсюда славянофильство, в радикальной форме — национализм и черносотенство).

Н. А. Бердяев: «У нас не было здравого национального созна­ния и национального чувства, всегда был какой-то надрыв, всегда эксцессы самоутверждения или самоотрицания». С. С. Аверин-цев, филолог, культуролог: «Всякий настоящий русский, если только он не насилует собственной природы, смертельно боится перехвалить свое — и правильно делает, потому что ему это не идет. Нам не дано самоутверждаться — ни индивидуально, ни на­ционально — с той как бы невинностью, как бы чистой совестью, с тем отсутствием сомнений и проблем, как это удается порой другим. (Пожалуй, такая констатация тоже имеет отношение к ха­рактеристике русской духовности.) Но русские эксцессы само-иронии, "самоедства", отлично известные из всего опыта нашей культуры, тоже опасное искушение».

Славянофильские и западнические идеи получат воплоще­ние в практике политических движений и объединений конца XIX — начала XX в. Политические партии, легализованные в 1905 г., будут придерживаться либо западнической, либо нацио­нально-самобытной идеологии (с крайними выражениями в виде правой черносотенной и левой революционно-экстремист­ской идеологии). Славянофильские и западнические тенденции сохранятся на протяжении всей последующей российской исто­рии: в среде русской эмиграции после 1917 г., в политической теории и практике после 1991 г. и до сегодняшнего дня.