Хомяков М.Б. 7 страница

э

ЭЗОТЕРИЗМ (англ. esoteric - тайный, известный лишь посвященным, скрытый, неясный, запутанный) - понятие, встречающееся уже у некоторых древнегреческих философов и обозначающее учение, передаваемое из уст учителя в уста избранных учеников. Например, пифагорейские доктрины, дошедшие через Платона до александрийских неопифагорейцев, имели цель пронизать дух и душу ученика нерационализируемой мудростью. Это понятие противоположно «экзотеризму» (англ. exoteric - профанное, постороннее, открытое непосвященному, общепонятное и общедоступное), т. е. учению, имеющему публичный статус. В любом более или менее глубоком учении существуют эзотерический и экзотерический моменты, взаимодополняющие друг друга, подобно тому как дополняют друг друга дух и буква учения, сущность и явление, ядро и скорлупа. Древнегреческим философским учениям предшествовали религиозные мистерии, т. е. тайные действа; мисты клялись не разглашать того, что им было открыто во время элевсинских мистерий. Э. объективно обусловлен тем, что никакая сущность не может быть до конца выявлена и исчерпывающе выра жена в формах образного познания; не постижимые в познавательных образах аспекты сущности в лучшем случае кате горизуются особыми символами; секрет ная сторона бытия частично постигается вживанием в эти символы. Э. связан с запретами: а) на разглашение секретов какого-либо ремесла, науки, искусства, религии, мистической философии; б) на обучение посторонних устной или пись менной символике тайной доктрины. Низший уровень Э. - тайна, восприни маемая в молчании; средний уровень - то, о чем запрещено говорить; высший уровень - то, о чем трудно говорить из за объективной невыразимости самых глубоких истин. В любом религиозном учении есть эзотерическая и экзотериче ская сторона. Вместе с тем Э. не обяза тельно носит религиозный характер. Э. сопряжен с постижением предельных сущностей бытия через такие способно сти духа, как интуиция, совесть и мисти ческое пребывание души в сферах транс цендентного, Д. В. Пивоваров

ЭЙДОС (eidos - вид, форма, образ): 1) в греческой литературе - «то, что видно», конкретная явленность, форма; 2) в феноменологии Э. Гуссерля - чистая сущность, отвлеченная от всех фактических различий. Понятие Э. уходит своими корнями в древний анимизм, согласно которому каждая вещь имеет уникальную душу, способную выходить наружу, перемещаться в пространстве и обнаруживать себя через проникновение в другие вещи и людей. Во времена Гомера и досократиков Э. понимался как «внешний вид», «наружность», «видимое», но с V в. до н.э. его значение начало изменяться: у Эмпедокла Э. - это образ, у Демокрита - это фигура атома, у Парменида - это видимая сущность. Софисты добавили к Э. смысл «быть видовым понятием», т. е. отнесли Э. к сверхчувственной реальности сущности. Постепенно Э. все более стал наделяться значением чего-то внутреннего, скрытого (Платон, Аристотель, Плотин), пока в наше время, например, в феноменологии Гуссерля, не превратился в объект интеллектуальной интуиции, в «чистую сущность». Согласно А. Ф. Лосеву, Э. имеет следующие аспекты: простое, единое, цель ное, неизменное, индивидуальная общ ность, самопрозрачность, смысл, явлен ный лик; Э. видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально. Вна чале понятие Э. противопоставлялось понятию идеи: Э. - душа тела и начало дифференциации мира на отдельные предметы, а идея - дух рода, общее в явлениях. Платон и Аристотель по-раз ному сопрягали внутреннее и внешнее значения понятия Э., а также сблизили содержания Э. и идеи. Поэтому после дующие мыслители предпочитали огра ничиваться в описании невещественных аспектов мира термином «идея», а об «эйдетическом» стали говорить, скорее, применительно к картинному характеру человеческой памяти, зрительным впе чатлениям, Качественное различение ви довых и родовых сущностей (Э. и идеи), а также законов частного и общего по рядка постепенно вытеснилось их сугубо количественной трактовкой. Д. В. Пивоваров

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (от позднелат. exi(s)tentia - существование) - одно из влиятельных направлений западной философии XX в., для которого характерна антропологическая ориентация; в центре его внимания - проблемы смысла жизни, индивидуальной свободы, ответственности, Наиболее известные представители Э.: М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, М. Бубер и др. Начало формирования - 20 - 30-е гг.; во время и после второй мировой войны Э. оказал значительное воздействие на умонастроение западной интеллигенции, в особенности гуманитарной; его идеи проникли в литературу и искусство. Духовные истоки Э. - в «философии жизни» и феноменологии Э. Гуссерля. Однако здесь следует учитывать и более широкий контекст западной и русской культуры: не случайно некоторые экзистенциалисты (среди них Ж.-П. Сартр и А. Камю) называли своими предшественниками Г. Мелвилла, М. Пруста, А. Жида, Ф. Достоевского, Л. Толстого, А, Чехова, Н. Бердяева, Л. Шестова. Существование, или «экзистенция», - ключевое понятие Э. Экзистенциалисты различают «бытие» и «существование»: «бытие» относится к окружающему человека природному и социальному миру, а «существование» - к внутренней жизни человека, к его индивидуальному «я». Человек как отдельно взятый индивид - это мыслящее, страдающее существо, «заброшенное» в мир вещей и других людей, в мир равнодушный и даже враждебный, непостижимый в своей «сокрытости» (М. Хайдеггер). Мир стремится подавить индивидуальность, сделать ее частью общего безличного бытия. Это порождает в человеке чувства одиночества, тревоги, страха, тоски. «Существование» - это индивидуальная жизнь, наполненная переживанием отношений человека с миром. С другой стороны, «существование» понимается экзистенциалистами как постоянное «экзистирование» (М. Хайдеггер), выход «за пределы». У Хайдеггера это состояние характеризуется как «забота», т. е. «забегание вперед», у Сартра - как осуществление личностью своего «проекта». (Именно в этом смысле следует понимать важнейший тезис Э.: существование предшествует сущности.) Вот почему свобода рассматривается экзистенциалистами как фундаментальная характеристика человеческого существования. Но «существование» может быть «подлинным» и «неподлинным». Обычно человек живет привычной, «неполлинной» жизнью, он втянут в безличное бытие (которое М. Хайдеггер обозначает термином «man»), он - не субъект, а объект действий и решений со стороны «других». Но в особые «часы ясности», когда происходит разрыв привычного существования (болезнь, утрата близких, страх смерти), перед человеком обнажается «неподлинность» того, чем он жил до сих пор; только тогда он постигает свое существование как бытиек-смерти и свое одиночество перед миром. Перед ним встают вопросы: «Зачем жить?» и «Как жить?». Отвечая на них, человек должен обратиться к собственным внутренним ценностям, это - условие становления его как свободной и ответственной личности. Э. самым радикальным образом порывает с рационалистической традицией новоевропейской философии: он подвергает острой критике разум, науку и технику, в которых он видит не средства познания мира, а средства порабощения человека. Не процедуры научного мышления, а возможности, заключенные в искусстве, мифе, непосредственном переживании, способны передать облик мира. Метод экзистенциального философствования стал своего рода синтезом философии, мифологии, искусства, литературы, моралистики, религии, обыденного опыта сознания. Не случайно среди философов-экзистенциалистов можно встретить писателей, драматургов, эссеистов (Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель). Э, зафиксировал глубокое отчуждение личности от общества, от истории, утрату веры в разум, в божественный «миропорядок», в гармонию личности и общества.

Р. Москвина

ЭКОНОМИЯ (греч. о^оуоцш - управление, устройство) - термин, используемый в современной философии для описания способа связывания упорядоченных и неупорядоченных частей целого. Исследование Э. целого обнаруживает в нем уклонения от единой логики, так что целое предстает в своей не-целостности, не-себетождественности, как саморазрушающееся. Э. целого можно описать как «игру без правил», порожденную борьбой противоположных до несопоставимости принципов и порождающую избыточное производство не сводимых друг к другу частей целого, само существование которого ставится под вопрос. Современное понимание термина Э. преемственно связано с понятием «политическая экономия», введенным в 1615 г. А. Монкретьеном и в наше время постепенно вытесняемым термином «экономика». Политическая Э., наука, призванная послужить теоретическим основанием для разработки системы мер по поддержанию государственного, а позднее - общественного, благосостояния, поставила проблему нищеты и богатства и в ходе ее решения не могла не определять - по крайней мере имплицитно - устройство мирового порядка. Формирование современного понимания термина Э. идет по мере развертывания двустороннего процесса гуманитаризации экономического знания и расширительного толкования экономических понятий; однако исходной точкой этого процесса остаются теории политической Э. XVI - XVIII вв. Первой по времени возникновения системой политической Э. был меркантилизм (У. Стаффорд, Т. Мен, А. Монкретьен, Ж. Б. Кольбер и др.), представлявший собой учение о необходимости государственного регулирования экономики и эволюционировавший от убежденности в том-, что государственное богатство создается путем накопления драгоценных металлов (система «денежного баланса»), к созданию теорий, предписывавших поддержание (активного торгового баланса) во внешней торговле. Связав обогащение с неэквивалентным обменом, меркантилизм поставил, но не разрешил вопросы о всеобщем источнике богатства и о происхождении меновых пропорций. Физиократы (Ф. Кенэ, А. Р. Ж. Тюрго, В. Р. Мирабо и др.), с XVIII в. противостоявшие меркантилизму, решали вопрос о всеобщем источнике богатства, усматривая этот источник в производящий силе природы, и связывали общественное благосостояние с соблюдением принципа «laissez-faire» (или «laissez-passer»), предполагавшим невмешательство государства в «естественный порядок» и позволявшим связанному с землей производителю поступать по собственному усмотрению, не опасаясь государственного вмешательства в свои дела. В теориях физиократов хозяйство общества предстает сложноорганизованной системой, зависящей от производящей силы природы и не поддающейся государственному контролю. Проблема происхождения меновых пропорций, поставленная меркантилизмом и исследованная физиократами, повлияла на формирование классической школы политической Э. (А. Смит, Д. Рикардо, Т. Р. Мальтус, Дж. Ст. Милль и др.), предложившей решение этой проблемы в виде теории, согласно которой меновая стоимость товара определялась количеством общественно необходимого труда, затраченного на его производство, и противопоставлялась потребительной стоимости, или сумме полезных свойств товара. Созданная классической политической Э. трудовая теория стоимости усматривала источник богатства в производительном труде и считала разделение труда всеобщей формой сотрудничества людей. Поскольку эта теория была связана с восприятием общественно необходимого труда как исчислимого количества, сущность человеческой деятельности усматривалась в однообразных, повторяющихся действиях, а общественный порядок отличался единой логикой. Односторонность таких представлений, еще возросшая после того, как К. Маркс и его ученики произвели различение субстанции стоимости и форм ее проявления, вызвала к жизни школы политической Э., подвергшие острой критике классическую для этой дисциплины теорию. Критикуя классическую политическую Э. за неисторичность, представители старой (В. Рошер, Б. Гильдебранд, К. Книс и др.) и новой (Г. Шмоллер, Л. Брентано, В. Зомбарт, М. Вебер и др.) исторических школ резонно указывали на необходимость учитывать влияние культурных традиций на общественное производство. Подобным же образом институционализм (Т. Веблен, Дж. Р. Коммонс, У. К. Митчелл, Дж. Хобсон и др.) подчеркивал влияние, оказываемое на общественное сформировавшими производителя социальными институтами. Наконец, маржинализм (К. Менгер, О. Бем-Баверк, А. Маршалл и др.) взамен классической теории предложил теорию стоимости как «предельной полезности», исходящую из того, что, поскольку по мере удовлетворения потребности возрастает «степень насыщения», а величина конкретной полезности (степень «настоятельности потребности») падает, то ценность блага определяется полезностью «предельного экземпляра», удовлетворяющего наименее настоятельную потребность. Подобно исторической школе и институционализму, маржинализм представлял собой попытку нового обоснования экономической теории, исходящего из определения человеческой деятельности как новаторской по сути, из восстановления в своих правах морали свободного выбора и из понимания общественного устройства как принципиально неоднородного. Политическая Э., близкая стандартам точной науки, во второй половине XIX в. находилась в самом центре споров о теоретических основаниях становящихся социальных наук, и потому критика классической политической Э. изнутри самой этой дисциплины дополняется и развивается критическими замечаниями по адресу политической Э., высказанными представителями других общественных наук. Так, когда основатель институционализма Т. Веблен в своей теории праздного класса рассматривает противоположность производительного труда и демонстративного потребления в современном обществе как институционально закрепленное извращение инстинкта изобретательства, присущего людям, его слова созвучны внешней критике политической Э. Называя политическую Э. изуродованной социологией, Г. Тард обосновывал свое мнение тем, что теория политической Э. чревата некритическим смешением подражания и изобретения. Политическая Э. рассматривает полезность и богатство, исследованием происхождения которых она и занимается, как количественные понятия, однако подлинно количественными (хотя вопрос об их измерении и не стоит) являются верования и желания, порожденные изобретением и порождающие труд, суть которого - подражание. С т. зр. Тарда, Э. полезности и богатства обоснована Э. верований и желаний с ее идеалом: «Получение максимума удовольствия с минимумом страданий». Сходным образом оценивает политическую Э. и Г. Ле Бон, подчеркивающий значение умственных способностей (т. е. способности к изобретению) как источника богатств и определяющий капитал как накопившуюся сумму не столько физического, сколько умственного труда. На рубеже XIX и XX вв. происходит перенос термина Э. в социологию и социальную психологию, сопровождающийся его переосмыслением. Оправданность такого переосмысления подтверждается этнографическими исследованиями хозяйства архаических обществ. В знаменитом «Очерке о даре» М. Мосс исследует обычай потлача, или «тотальных поставок агонистического типа», суть которых заключается в обмене между племенами и кланами, сопровождающемся ожесточенным соперничеством в расточительстве и потому - уничтожением богатств. По мнению Мосса, в основании этого обычая лежит Э. дара, обусловленная обязанностями давать, получать и возмещать и ставящая своей целью не накопление, а жертвование и расточение ради завязывания межклановых и межплеменных связей. Мосс, как и некоторые другие этнографы первой четверти XX в. (например, Б. Малиновский), считает, что архаическая экономика принципиально отличается от современной, но в то же самое время именно Э. дара делает возможным существование хозяйственных систем, описываемых современной политической Э. и нацеленных на получение пользы и приобретение богатства. В то же время термин Э. распространяется и за пределы рассуждений о хозяйстве и обществе и уже в конце XIX в. используется при описании морали, обосновывающей экономические принципы. Ф. Ницше в полемическом сочинении «К генеалогии морали» упоминает о возможности рассмотрения аффектов ненависти, зависти, алчности, властолюбия в качестве необходимых частей «общей экономии жизни», и это упоминание позволяет ему подойти к общей идее «Генеалогии морали», т. е. к вопросу о возможности существования принципа, который был бы антитетичен (враждебен, противоположен) аскетическому принципу. Уже в первых психоаналитических работах 3. Фрейда заявляет о себе экономическая т. зр., заключающаяся в рассмотрении психических процессов как процессов обмена и перераспределения энергии влечений. Направляющий психические процессы к устранению неудовольствия и получению удовольствия принцип удовольствия регулирует обмен и перераспределение энергии автоматически, поскольку неудовольствие соответствует повышению, а удовольствие - понижению возбуждения. Но сам принцип удовольствия обусловлен принципом постоянства, и оттого «по ту сторону принципа удовольствия» и принципа реальности, ему противостоящего, находится влечение к смерти, проявляющееся в форме стремления повторять прежние состояния, поддерживать постоянное количество возбуждения, но по сути дела представляющее собой стремление к ситуации «до рождения»; итак, эпикурейская Э. удовольствия обоснована Э. смерти. Как в исследованиях экономических принципов, так и в исследованиях лежащей в их основании морали происходила ревизия теорий политической Э. и формировалось современное понимание термина Э. Темы подражания и изобретения, накопления и расточительства, поставленные самим ходом критики политической Э., были развиты и переосмыслены Ж. Батаем, сформулировавшим современное понимание Э„ в первую очередь, в книге «Проклятая доля», на страницах которой осуществляется, по словам автора, «коперниканский переворот» в политической Э. - переход от ограниченной Э. к Э. всеобщей. Всеобщая Э.-это Э. расточительства с ее главной проблемой избытка, противостоящая ограниченной Э. с ее главной проблемой недостатка. Изначальным источником нашей энергии (нашего богатства) служит излучение Солнца. Солнце, создающее жизнь на Земле, представляет собой в то же время серьезнейшую проблему для этой жизни, поскольку энергия, изливаемая им на живую материю, чрезмерна, избыточна. Настоящей экономической проблемой, заключает Батай, следует считать не нищету и недостаток, но богатство и избыток. Решение этой проблемы - демонстративное потребление, тотальные поставки агонистического типа, жертвоприношения, любые виды роскоши и излишества - во всеобщей Э. впервые предстает социально-экономической необходимостью. Вся избыточная энергия, неспособная воплотиться в рост организма или группы, если не будет растрачена, приведет к «ожирению» или к взрыву, к застою или к гибели. Когда система не способна превратить избыток в рост, прибыль теряется, но если она не способна также и растратить избыток, наступает катастрофа, крах системы. Соединив мифологемы традиционной политической Э. с внеэкономическими теориями Э., Батай сформулировал вариант теории организации, которая была применена им самим к исследованию соотношения однородного и инородного в обществе, к интерпретации понятия тотальности в гегельянстве, к оценке эротизма и т.п., а ныне широко применяется многими философами и социальными теоретиками (Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр, П. Бурдье и др.). С. А. Никитин

ЭЛИТЫ (от франц. elite - лучшее, отборное, избранное) - высшие социальные группы в системе социальной иерархии; осуществляют функции управления, формируют и демонстрируют эталоны поведения в данном обществе. В обширном блоке теорий Э. представлены разные позиции по ключевому вопросу (что выступает основанием для формирования Э.), но в признании базисной дихотомии «элиты - массы» едины все исследователи, ибо данная дихотомия является ведущим методологическим принципом в анализе социокультурной иерархии. При этом большая группа исследователей предстает в позиции апологетов Э., полагая, что она необходима для развития общества, и даже конец XX в. с его ситуацией постмодерна и попыткой разрушить всяческие иерархии пока не смог ослабить стремление к движению по вертикали. Изменились исторические формы Э. (например, появилась такая специфическая форма, как номенклатура), обозначились новые критерии в определении качества Э. (как и качества массы), но сами Э. не исчезли. Все смены режимов даже под самыми революционными и демократическими флагами приходят к созданию новых социальных вертикалей, к формированию новых Э., прежде всего политических, а затем и встраивающихся в них культурных Э. Репрезентация Э. осуществляется в сите аристократизма (см. «Аристократизм»). Э. поддерживает «традиционные ценности» - престиж религии, образования, семьи. Э., находящаяся у власти, заинтересована в преемственности власти, ее наследовании, поэтому она всегда постепенно склоняется к традиционализму и консерватизму. Политизация всей жизни в XX в. вывела на первый план политические Э., именно они стали объектом пристального научного интереса и в этом качестве утвердились в системе категорий политологической науки. О. В. Шабурова

ЭМЕРДЖЕНТ (англ. emergent - внезапно возникающий, от лат, emerge - появляюсь, возникаю) - новое качество (вещь, явление, процесс), рождающееся как бы из ничего и внезапно, безо всяких видимых поводов, условий и причин. Феномен прерывания постепенности в процессах развития по-разному объясняется прошлыми и современными диалектическими учениями; классическая философская теория скачка предложена Гегелем. С середины XIX в. идея о скачкообразных изменениях входит в естествознание благодаря методологическим новациям в биологии. Импульс шел из Англии - от теории эволюции Ч. Дарвина и эволюционистского позитивизма Г. Спенсера. Вероятно, термин «Э.» впервые в эволюционистском смысле употребил в 1875 г. философ и журналист Дж. Г. Льюис, отвергавший механицизм в биологии. Затем понятие Э. легло в основание «теории эмерджентной эволюции» в трудах двух англичан - философа-неореалиста С. Александера («Пространство, время и божество», 1927) и биолога и философа К. Л. Моргана («Эмерджентная эволюция», 1927). Они объясняли многообразие мира происшедшей серией эмердженций, т. е. внезапных скачков, появляющихся по воле Бога из пространства-времени. Э., как типу внезапного изменения, противопоставляется обычное количественное изменение («результат»). Э. невозможно рационально объяснить или логически вывести из предшествующих уровней существования исходных элементов; он объявляется «простой целостностью», неразложимой на части. Теория Э. родственна организмиче ским теориям, холизму, учению А. Берг сона о творческой эволюции, а также материалистическим учениям о самодвижении материи (марксизму, «научному реализму»). Так, Бергсон сравнивал эволюцию с творчеством художника - заранее нельзя сказать, что получится в конце творческого акта, поэтому телеологизм и историцизм (да и любой иной детерминизм) мало годятся для объяснения внезапно появляющегося нового качества «вообще» и тем более генезиса высшего из низшего. Д. В. Пивоваров

ЭПИСТЕМЫ - исторически изменяющиеся структуры, «исторические априори», которые определяют условия возможности образований сознания и культуры в конкретный исторический период. Понятие Э. является основным в книге М. Фуко «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966; рус.пер. М„ 1977). В европейской культуре нового времени Фуко выделяет три Э.: возрожденческая (XVI в.), классического рационализма (XVII - ХУ1Ц вв.) и современная (с конца XVIII - начала XIX в. и по настоящее время). Основной упорядочивающий принцип - это соотношение между «словами» и «вещами». Именно это соотношение задает мыслительное своеобразие той или иной эпохи. Для Возрождения характерным является тождественность слов и вещей, классический рационализм характеризуется тем, что слова и вещи опосредованы представлением, а современность характеризуется тем, что жизнь, труд, язык как интегрирующие онтологические факторы опосредуют слова и вещи, Фуко интересуют условия возможности дискурсивных практик в широкой амплитуде их выражения. При этом предполагается зафиксировать структуры и зависимости, проявляющиеся на различных уровнях организации сознания и культуры. Познание рассматривается вне всякого критерия рациональной ценности или объективности форм. Исследованию подлежит не история нарастающего совершенствования познания, а история условия ее возможности. Фуко говорит, что в результате исследования должны выявиться «появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания». Речь идет не столько об истории в традиционном смысле слова, сколько о какой-то разновидности «археологии». Существует определенное тождество и различие между понятием Э. и парадигма. Оба понятия указывают на своеобразие структурных принципов определенной эпохи. Но если парадигма описывает внутринаучные регулятивы, то Э. вычленяет культурно-исторический срез познавательной установки. Т. X. Керимов

ЭСХАТОЛОГИЯ - учение о конечности мира и человека, о том или ином характере «исхода» мировой истории, наличного бытия. Мифическая и религиозная традиции представляют преимущественно сюжетно-образные, символические варианты Э. (многочисленные варианты мифов о потопе, Апокалипсис, или Откровение Иоанна, Рагнарек скандинавской мифологии и т. п.). Философские учения, включающие эсхатологические мотивы, как правило, опираются на определенный тип мифической или религиозной Э. При этом происходит осмысление символов, образов, персонажей традиционной Э. в соответствии с основополагающими метафизическими, антропологическими и историософскими концепциями. Можно говорить о двух основных типах философской Э. в европейской культурной традиции: первый - Э. в рамках собственно религиозной и мистической философии, органично включенная в общий дискурс религиозно-философского синтеза; второй - имплицируемые эсхатологические мотивы в нерелигиозной теоретической философии, развивающиеся преимущественно в историософских и культурологических концепциях. Примером второго типа могут служить практически все классические схемы исторического процесса, взятого в социальнокультурных параметрах.

Наиболее фундаментальная предпосылка Э. в контексте философско-теоретической системы - специфический способ мышления о мире и человеке в рамках оппозиций «абсолютное - иное», «первичное - производное», «подлинное - неподлинное». Сущность или смысл феноменального мира оказываются отнесенными к сфере первичного ноуменального бытия, первореальности (какой бы характер ей ни приписывался - идеальный, материальный, божественно-персональный и т. п.). Т. о. вырабатываются специфические основания Э.: в метафизике - принцип относительной самостоятельности сверхбытия и бытия феноменального мира, не обладающего полнотой и совершенством первореальности; в антропологии - принцип несовершенства человеческой природы, отчуждения идеальной человеческой сущности от реального индивида, дихотомии «духовного» и «материального»; в социально-историческом познании - утверждение принципа историзма. Общая логика, обосновывающая вписанность Э. в классическое философско-теоретическое мышление, представляется следующей: отчуждение - становление через диалектику взаимоотчужденных начал - снятие отчуждения. Следует отметить, что Э. или специфические эсхатологические мотивы отнюдь не сводятся к представлениям о «конце света», вселенском катаклизме, глобальной деструкции. Мотив гибели феноменального сопровождается утверждением неизбежности воссоединения отчужденных начал, формирования, кристаллизации некоего нового вселенского строя, универсального в своих манифестациях, характеризуемых единством как результатом диалектического становления. В этом смысле не столь важно, каково теоретическое и ценностное предпочтение в рамках конкретной философской системы, т. е. каков конечный итог становления: торжество «Града Небесного» над «Градом Земным» (Августин) либо гармонизирующий синтез абсолютного и конкретного (гегелевская схематика процесса самораскрытия Абсолютного Духа).

В методологическом плане вписанность Э. в социально-философский дискурс означает несколько существенных моментов. Прежде всего, это присущее классической европейской традиции предписывание социально-историческому процессу имманентно-трансцендентной логики, предзаданность цели самого процесса и той или иной стратегии ее достижения. Тем самым достигается двойная цель: с одной стороны, господствующий в классической философии (особенно рационалистической и позитивистской) принцип прогресса становится своего рода аксиомой, неверифицируемой и, следовательно, неопровержимой в пределах данной парадигмы логико-теоретического мышления. С другой стороны, подтверждается фундаментальная идея прогностической непогрешимости рационалистического дискурса, базирующегося на категориальных оппозициях. В конечном счете, фактически все схемы исторического, социально-культурного процесса как эволюции, прогресса, поступательно-линейного развития включают характерные мотивы эсхатологического воззрения на мир и человека. Их важность подтверждается и тем, что попытки преодолеть линейнопрогрессивную схематику истории (к примеру, «цивилизационный подход») не изживают ее эсхатологического параметра: миросистемные концепции относительно замкнутых цивилизаций или «культурно-исторических типов» (Н. Данилевский, К. Леонтьев, О. Шпенглер, А. Тойнби), устраняя проблему Э. в универсальном смысле, придают ей смысл «локальный», когда отдельная цивилизация проходит полный цикл своего существования до разложения и гибели. Антропологический смысл Э. также обладает определенной двойственностью: с одной стороны, эсхатологические концепции основываются на определении наличного человеческого бытия как неподлинного, неполного, нуждающегося в завершении (как через нравственное возвышение индивида, так и через историческое восхождение к высшему уровню существования человечества); с другой стороны, Э. в христианской культуре способствует утверждению антропоцентризма. Обреченность человечества на преодоление собственной ограниченности представляется центральным пунктом универсального процесса (цикла) мирового становления, В религиознофилософской традиции тварный мир гибнет в смысле своей тварности, но «спасается» в смысле своей причастности высшему порядку божественного космоса; и эта причастность утверждается и раскрывается именно в человеческой социально-культурной созидательной деятельности (трансформирующейся в свободном, но провиденциально гарантированном утверждении церкви как идеального сообщества совершенных личностей, соравного в своем совершенстве и единстве Богу). Классическая рационалистическая метафизика трансформирует этот характерный мотив в соответствии с присущими ей логико-понятийными конструктами: Гегель утверждает возможность полного раскрытия Духа через единство культурно-познавательной и социально-исторической деятельности человека. Фактически, сам момент этого раскрытия имплицитно вводит постулат «конца истории» как преодоления отчужденности феноменального и абсолютного. При этом остается некая принципиальная неразрешимость дальнейшей судьбы человека и мироздания, воплотивших синтетический идеал Универсального разума. Европейская культура выдвигает два основных варианта разрешения этой проблемы: Богочеловечество (религиозная традиция) и сверхчеловечество (натуралистический и технологический эквивалент христианской мистики Богочеловечества). Оба варианта тесно связаны с Э. в своих характеристиках преодоления изначальной ограниченности человеческого существа и существования; Богочеловечество предполагает универсальное снятие отчужденности человека и человеческого мира от космического единства, порождаемого и поддерживаемого творческими силами абсолюта; это совершается за счет индивидуально-социального «обожения» (см.