Т.Х. Керимов 1 страница

РАЗВИТИЕ - понятие, характеризующее качественные изменения объектов, появление новых форм бытия, существование различных систем, сопряженное с преобразованием их внутренних и внешних связей. Вместе с понятиями движения, становления, процессуальности понятие Р. позволяет описывать изменчивость вселенной, возникновение природных форм, биологических видов и индивидов, преобразования общественных систем, обновление сил и способностей человеческой личности. В отличие от этих понятий понятие Р. акцентирует внимание на качественных изменениях объектов и систем, сохраняющих их основные формы и функции, обновляющих и «достраивающих» последние по меркам самих систем и объектов, В обыденном употреблении понятие Р. тесно связано с понятием прогресса. Однако в сфере философского и научного употребления оно фиксирует бытие системы как единство прогресса и регресса, обновления и разрушения, самоутверждения и самоуничтожения. В жесткой (и ограниченной) форме понятие Р. трактуется в рамках бытия определенного объекта. Качественные изменения, новизна, усложнение и упрощение - все эти характеристики, чтобы придать конкретный смысл понятию P., должны быть сопряжены со специфическим способом бытия объекта, его временными, пространственными и пр. мерами. В более широком плане это означает, что Р. как всеобщее категориальное определение бытия нуждается в своего рода «адаптации» к различным видам, формам и процессам бытия, к соответствующим мерам определения качеств, новизны, сложности, простоты и т. п. Оставаясь важным методологическим и мировоззренческим ориентиром, категория Р. по необходимости вступает во все более тесный контакт (конфликт и диалог) с разнообразными формами человеческого опыта, с вырабатываемыми в них представлениями и критериями. Философское осмысление Р. первоначально строится на традиционных противопоставлениях движения и покоя, изменчивости и устойчивости, преобразования и сохранения. Причем, идеи устойчивости и сохранения оказываются исходными в истолковании Р, (как и идея бытия - в понимании становления, а представление о вещах - в объяснении процессов). В европейской культуре понятие Р. начинает приобретать категориальный и мировоззренческий смысл на переломе от античности к средневековью в ходе становления понятия истории и его христианских интерпретаций. В связи с понятием истории понятие Р. приобретает оттенки, намечающие направленность, связанность, поступательность процессов, происходящих в природе и в обществе. Формируется образ Р. как восходящего движения - линии, - по ходу которого могут быть расставлены и сопоставлены различные стихии, вещи, формы бытия, события, истории, человеческие действия и т. д. В XVII - XIX вв. заметный вес в характеристике Р. приобретает критерий новизны; Р. рассматривается как появление новых вещей и идей: в природе - как возникновение структур, функций, систем (главным образом применительно к живой природе), в обществе - как создание новых технических приспособлений, обнаружение ресурсов, открытие пространств для приложения сил, формирование средств практической и теоретической деятельности. Идея преобразования, вносимого человеком в мир, оказывает сильное воздействие на трактовку Р: мир как бы распадается на сферу субъектов и систем, способных к преобразованию, и сферу вещей, объектов, бесформенных материй и стихий, не имеющих развития. В XIX столетии понятие Р. и связываемое с ним понятие новизны вводятся в мир количественных измерений, приобретают дополнительные обоснования в логике усложняющейся человеческой деятельности, в логике связей, возникающих в системах действий, средств и предметных результатов деятельности. Количественные определения Р. начинают доминировать в промышленности, в экономике, в науке (ориентированной в основном на теоретическую механику как методологический образец); они используются для определения развитости различных обществ, народов и культур, проникают в сферу духовной деятельности. На этом этапе представляется возможным создание некой всеобщей концепции Р, подкрепленной четкими количественными показателями. Во второй половине XIX в. под влиянием результатов, полученных в биологии, экономической теории, в социально-историческом познании, а также в связи со схемами, разработанными в немецкой классической философии, распространяются концепции системности, нелинейности, противоречивости Р. Оно характеризуется прежде всего в логике бытия особой природной или общественной системы, выступает конкретным соотношением изменчивости и устойчивости, и поскольку развивающаяся система является в принципе незавершенной, Р. не подлежит жесткому линейному определению. Р. в этом плане оказывается саморазвитием системы, выражает ее противоречивость, ее тождественность и нетождественность себе, ее оформленность и открытость, ее устойчивость, подкрепленную потенцией к самоизменению, а стало быть, и сохранению. Идея противоречивости Р. не раз вульгаризировалась, особенно в политизированных философских доктринах. Так, в догматическом марксизме она интерпретировалась в качестве «механизма» Р, его движущей силы. Дело представлялось таким образом, что любая система, так же как и социальная система, разделенная на враждующие и борющиеся классы, поляризует свои силы и производит энергию своих изменений и преобразований. Другая вульгаризация была связана с первоначальными успехами индустриальной эволюции общества, с экстенсивным ростом экономики, техники, образования и массовой культуры. Она закрепляла в обыденном сознании и поведении людей те линейные схемы Р, которые уже фактически исчерпали свои ресурсы, но парадоксальным образом тормозили эволюцию мышления о Р, ориентируя неуклонное движение «вперед». Обогащение концепций Р. в XX столетии связано с углублением научных исследований Р. в различных предметных областях, в т. ч. и в сфере «неживой» природы. Идея всеобщности Р, издавна разрабатываемая философией, является ныне идеей полифонического Р. и его многомерных представлений. Понимание системности Р. теперь «вписывается» в картину взаимодействия, сочетания, соизмерения, соразвития различных систем и процессов. Устойчивые формы, формы сохранения систем оказываются в этом плане формами их воспроизводства, стабильными структурами процессов, повторяющихся в пространстве и во времени, Устойчивость, сохранение, воспроизводство системы могут быть представлены «внутри» Р, «внутри» его самоизменения и со-изменения с другими системами. С этой т. зр., традиционное общество не противостоит обществу развивающемуся; оно представляет собою особый тип Р, в котором обновление ресурсов системы расходуется на сохранение ее структурности и относительной замкнутости. В современном социальном пространстве постиндустриальные, индустриальные и

традиционные общества образуют комплекс соразвития, ни одна из линий которого не является доминирующей. В. Е. Кемеров

РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ - одно из основных понятий социологии Вебера для анализа современного капитализма, характеризующее процессы, посредством которых все аспекты человеческой деятельности подлежат контролю и исчислению. Понятие Р. находится в тесной связи с основными методологическими принципами Вебера, в частности с предложенной им концепцией четырех видов социального действия. Именно целе-рациональное действие и формальная рациональность характеризуют современный капитализм. Согласно Веберу, Р представляет собой универсальный для всего западного мира процесс. Р. проникает во все сферы общественной жизни: в экономику, политику, религию, науку. Р. характеризует общество в целом, основанное на развитии государственно-административного контроля и бюрократического аппарата. Универсальный характер Р. на Западе Вебер связывает в значительной степени с развитием техники, с исчисляемостью и измеряемостью основных технических факторов, что прежде всего говорит о специфике западной науки с ее математическими методами рационального доказательства, экспериментальными достижениями. Особенность Западного мира заключается в том, что техническое применение научного знания получало экономическое поощрение, тесно связанное с социальным устройством общества. К своеобразиям социального устройства Вебер относит прежде всего рациональную структуру права и управления. Истоки последних Вебер видит в разрушении магических, мифологических и религиозных идей, формирующих жизненное поведение индивидов. Предрасположенность Западного мира к практически-рациональному жизненному поведению Вебер связывает с рациональной этикой аскетического протестантизма. Речь идет об обусловленности рациональной формы ведения хозяйства строго определенной религиозной направленностью. Именно эта обусловленность характеризует своеобразие западного типа Р. Т. X. Керимов

РАЦИОНАЛЬНОЕ (от лат. rationalis разумный) - обусловленное разумом, доступное разумному пониманию, логически непротиворечивое и соответствующее принятым каким-либо сообществом правилам. Противоположность Р. - иррациональное, т. е. неразумное, недоступное пониманию, алогичное. Р. также противопоставляют: а) внешнему чувственному познанию в формах ощущений, восприятий и представлений; б) эмпирическому познанию, знанию фактов, опыту; в) непосредственному (мистическому) знанию оригиналов. Проблема возможностей и границ разума имеет несколько философских решений. Рационалисты признают разум основой познания и поведения людей, принижают роль авторитета и веры, исповедуют культ разума (например, в форме философии Просве щения или в культе научного разума, сциентизме); сенсуалисты, напротив, ищут источник познания в деятельности внешних органов чувств, а в знании фак тов - главную форму достоверного по знания; в мистицизме прежде всего це нится интуиция, которую только косвен но и несовершенно можно выразить чувственными образами внешнего мира и понятиями, Р. - познание недоступных опыту объектов (сущностей, целостностей, об щего в вещах, «вещей в себе») путем опе рирования знаками, символами, моделя ми и иными репрезентантами сверхчув ственного бытия. В зависимости от модальности используемых при этом знаков Р. мышление подразделяют на вербально-логическое, визуальное, так тильное и т.д., а также выделяют науч ный, религиозный, художественный, тех нический и т. д. типы рациональности. Критерий Р. и мера «хитрости разума» - глубина умения решать задачи опосредо ванными (знаками и инструментами) способами; чем больше мастерство человека в добывании звеньев, опосредующих связи доступного с недоступным, отдельное с общим и рядовое с эталонным, тем более рациональной считается его деятельность. Классический рационализм (Гегель и др.) основывался на идее тождества бытия и мышления, технократический (Р. Арон, Н. Луман) - на вере в умение технического интеллекта организовать жизнь людей. Критический рационализм (К. Поппер и др.) сопряжен с умением ставить новые проблемы и изобретать теоретические альтернативы. Д. В. Пивоваров

РЕАЛЬНОСТЬ (от позднелат. realis - вещественный) - наличное, ограниченное, определенное бытие в форме вещей (предметов, качеств, дискретных индивидов). Р. обычно противопоставляют: 1) безграничному и неопределенному сущему (чистому бытию, субстанции, абсолюту), 2) невещественному бытию в формах эйдоса, идеи, идеала (см. «Идеальное»); тем самым «сущее» (онтическое, бытийное) в этом смысле противоположно Р. Обыденное мышление склонно подразумевать под Р. «все то, что есть» и отождествлять между собой понятия бытия, существования, Р. и действительности, тогда как философская рефлексия в некоторой мере разводит эти понятия: а) бытие есть либо сущее (греч. ontos, лат. ens, entia) в его отвлеченности от запол няющих его качеств и количеств, либо такая абсолютная полнота (лат. ess - есть, естина, истое), в которой все мыс лимые противоположности (духа и мате рии, реального и идеального и т. п.) сня ты, совпадают и образуют конкретное единство; б) существование (лат. ex-ist entia, existentia - букв.: «прошлое бы тие») - бытие, оформленное как вещи, свойства и отношения, проявленное из сущности (лат. essentia) и противостоя щее существенному бытию; в) Р-ве щественный аспект существования; г) действительность (от лат, dei - Бог, Тво рец, Деятель) - единство творящего и сотворенного, действия и результата, су щественного (внутреннего, целевого) и вещественного (внешнего, опредмеченного), идеи и вещи, идеального и реального. Р. - не предикат, дополняющий определение вещи неким свойством, подобным фигуре или тяжести, но именно суть бытия вещи. Вместе с тем вещество еще не есть вещь; чтобы стать вещью, вещество должно оформиться определенным образом. В механистическом естествознании XVII - XVIII вв. под веществом стали понимать все то, что имеет массу покоя и из чего состоят вещи, т. е. материальный субстрат. В XX в. вещество как нечто дискретное стали противопоставлять полю как чему-то континуальному и волнообразному. Понятие Р. раскрывается в различных философских системах и школах в зависимости от того или иного понимания природы вещи (лат. res - вещь, дело, достояние) и не имеет однозначного толкования. Вещь - единица существующего, «это», «существующее нечто» (Гегель); вещь есть все то, что может находиться в отношении или обладать каким-либо свойством. В языке вещь чаще обозначается существительным, в логике - предметными (индивидными) константами. До XIX в. в естествознании и материалистической философии основными признаками вещи считались телесность и протяженность, в связи с чем вещь сближалась по смыслу с ее границами, метрикой (ср.: лат. area - площадь, areal - пространственное, область распространения какого-либо явления; англ. realm - царство, королевство, realty - недвижимое имущество). Вместе с тем во многих языках, в т. ч. в русском, слово «вещь» имеет альтернативные значения: а) тела, целого (ср.: вещь, весь, вес), б) подлинности, естины, истины (ср.: вещь, вещий, весть, совесть). Подобная двойственность характерна для слов «есть» и «реальный»: а) имеющий место в пространстве и времени, б) неподдельный, истинный. Аристотель различал в понятии «есть»: а) случайное наличие одного в другом, б) приписывание вещи существенных признаков, в) истинность, соответствие действительности, естину, г) актуальное проявление или возможность.

Этимологическая двойственность слов «есть» и «вещь» дает возможность применять термин «P.» для радикально различающихся философских утверждений о сущем и существующем. 1. Если вещь прежде всего связывать со свойствами протяженности и дискретности, то Р. видится как совокупность разделенных и сосуществующих тел, причем каждое отдельное тело есть нечто конкретное (от лат. concretus - сросшийся, целый). Такова, например, позиция философии реизма: Ф. Брентано приписывал подлинную Р. только вещам, Т. Котарбиньский призывал оставить в языке только имена тел, а «свойства» и «отношения» искоренить как квазиимена, метафорически употребляемые термины. Противники реизма полагают реальными не только вещи, но также события (процессы), свойства и отношения. Так, философы-марксисты определяют Р. как объективно существующие вещи, свойства и отношения (материя), которые могут воспроизводиться в сознании как свойстве высокоорганизованной материи и иметь субъективно-реальное существование и выражение в знаках. 2. Если вещь сближать со свойствами ее пространственно-временной изменчивости, то Р. может описываться как поток, становление, единство разрушения и возникновения (об этом смысле, вероятно, напоминает греч. rhei - река, течение; panta rhei - все течет). В этом случае Р. понимается как физическое (фюзис - сотворенная и изменчивая природа) и противопоставляется метафизическому (абсолютному) миру. Например, Гегель противопоставлял Абсолютную Идею и идеальное их инобытию в природной, физической, реальной форме. 3. При отождествлении вещи с суммой ее свойств, данных нам чувственно, Р. превращается в кажимость, видимость, майю, поток сознания. Субъективный идеализм исходит из формулы Дж. Беркли «Существовать - значит быть воспринимаемым» и обычно сводит вещь к сумме чувственных данных, ощущений субъекта. Начиная с «теории типов» Б. Рассела, многие представители неопозитивизма и аналитической философии стремились теоретически обосновать возможность элиминации из языка имен собственных, обозначающих вещи (тела, предметы, индивиды), и замены индивидных терминов чисто предикативными описаниями; Р. при этом понимается как то, что описывается прилагательными (общими свойствами и отношениями), соотносимыми с субъективными состояниями воспринимающего. Другой поворот философской мысли - наивный реализм, отождествляющий объективное проявление вещи со свойствами чувственной воспринимаемости. Например, для наивного материализма характерно утверждение: Р. такова, каковой мы ее воспринимаем; явление - то же, что и видимость; субъективная Р. адекватно воспроизводит содержание объ ективной Р. 4. При сближении вещи со свойства ми дискретности, непроницаемости, уп ругости, сопротивляемости - внешнему воздействию субъекта можно, во-первых, объяснить, почему так часто критерий Р. ищут в чувственной воспринимаемости вещей или практике (органы чувств фик сируют именно преграды, объект дан как нечто сопротивляющееся субъекту), во вторых, понимать вещь как отдельное и нерасчленяемое целое (единицу, элемент, стихию, атом, монаду, индивид). Припи сав вещи относительную неделимость, ее и Р. теперь можно наделять, в зависимо сти от представления о природе субстра та, либо исключительно посюсторонним, материальным, физическим существова нием (материализм), либо относить вещь и Р к трансцендентному миру идей (объ ективный идеализм), либо субъективизи ровать содержание вещи и Р и придавать вещи имманентное существование в форме атома сознания, «факта», «прото кольного предложения» (субъективный идеализм). Вместе с тем перенос акцента на вещь как нечто атомарное дает осно вание для логического обобщения поня тия вещи, выпаривания из него упоми наний о тех или иных видах существова ния и закрепления за ним только определения предмета «вообще», единицы существования любого рода и вида. Благодаря такой абстракции в современной философской литературе вместо категории вещи обычно употребляют категории предмета и объекта, говорят о материальных и духовных объектах, абстрактных и идеализированных предметах; соответственно расширяется и понятие Р. - им могут обозначать любую форму существования предметов и объектов. В связи с утратой критериев непроницаемости и воспринимаемости, которыми раньше определяли Р, в науке остро встала проблема физической и математической Р. Понятие Р. настолько сблизилось с понятием существования, что к Р стали применять критерий У. Куайна «Существовать - значит быть значением квантифицированной перемен ной». 5. Если вещь непроницаема, но все же как-то дана нам внешне, чувственно, то в понятии Р. вычленяется три аспекта: а) «вещь в себе» (по И. Канту, это - но умен, сущность, непознаваемое ядро ве щи); б) объективное проявление вещи, феноменон, фанерой, скорлупа вещи - это множество овнешвляемых свойств вещи (феноменология, противостоя на ивному реализму и психологизму, обыч но описывает «феномен» как знак чего то действующего изнутри «вещи в себе»); в) видимость, «вещь для нас», т. е. спо собность вещи своим Влиянием произво дить в нас представления о ней. Эти представления могут быть адекватными явлению или иллюзорными и обладают свойством субъективной чувственной дос товерности. Суждения о вещах - синте тические предположения и умозаключе ния о субъективно данном потоке свойств, но вовсе не прямое знание Р. Согласно такому взгляду, сущность, яв ление и кажимость как аспекты Р имеют разные степени близости к подлинному бытию: сущность более реальна, чем яв ление, а явление более реально, чем чув ственная достоверность восприятия вещи, 6. Если понятие Р раскрывать преж де всего исходя из представления о про исхождении вещей из бытия путем реификации (от англ. reification - овеществление) подлинного бытия в тех или иных (широких или узких) границах, качествах, индивидах, но при этом также учитывать разную степень близости сущности, явления и видимости вещи к бытию, то Р предстанет либо иерархией, состоящей из универсальных, общих и отдельных вещей, либо сущность каждой вещи будет видеться как пирамида сущностей первого, второго и т. д. порядков глубины. В связи с необходимостью проговаривания связей между бытием (entia), сущностью (essentia) и существованием (existentia) и был введен в XIII в. схоластами в оборот сам термин Р. Вещь не самосуща, она определена извне и изнутри, имеет сущность и существование, внутреннюю и внешнюю стороны. Под Р схоласты понимали вещи, обладающие значительной степенью бытия, а наибольшую Р приписывали Богу как Полноте Бытия (лат. ens realisimum). Позднее содержание понятия Р. стало предметом спора между реалистами, придававшими универсалиям статус всеобщих и независимых вещей (объективных сущностей), и номиналистами, признававшими Р только единичные вещи. Универсалии - либо просто собирательные имена единичных вещей и интервалов пространства, а потому не имеют статуса Р (номинализм), либо универсалии суть родовые свойства вещей (типа «круглость», «лошадность» и т, д.), они объективно первичны, подобно тому как «человек» первичен по отношению к «Иван» (реализм), но во втором случае трудно признать за универсалиями протяженность и существование во времени. поскольку пространство и время - основа суждений о единичном. Философы нового времени также дискутировали о степенях Р Например, Р. Декарт и Б. Спиноза приписывали высшую степень Р. субстанции, Г. Лейбниц - монадам, Д. Локк - первичным качествам (фигуре, размерам вещи), И. Кант различал эмпирическую Р явлений и категориальную Р. Сенсуализм, склоняясь к номинализму, видит во внешнем опыте источник познания P.; рационализм склонен допускать, что во внешних чувствах Р, искажена и только разум постигает сущности вещей, разграничивая Р. и видимость; интуитивизм ищет источник познания Р в непосредственном (необразном) знании оригиналов - во внутреннем духовном зрении, интуиции, совести, мистическом постижении сущности и феномена. Для одних философов «чувство реальности» дает опыт или практика, для других - ясное и непротиворечивое размышление о вещах, для третьих - духовная способность души прямо пребывать в сущностях и феноменах, отличающаяся от плотской способности души к достижению внешней видимости вещей. Философское понятие реализма не совпадает с понятиями реализма в искусстве или политике, однако последние трудно раскрыть вне связи с первым. Д. В. Пивоваров

РЕГРЕССИЯ - переход к менее сложным, менее структурно упорядоченным, менее дифференцированным способам выражения и поведения; предполагает возврат субъекта к уже пройденным этапам развития. При ряде условий происходит возврат к предыдущим формам развития мысли, объектных отношений, структурам поведения. Это понятие связано не только с последовательностью этапов развития личности, но и с иерархией функций и структур. Субъект переживает Р. в том случае, если исполнение его желаний, влечений и устремлений в более поздней или более высокоразвитой форме наталкивается на непреодолимые внешние препятствия. Р. и фиксация при этом находятся, в прямой связи друг с другом. Чем больше сила фиксации на пути развития, тем скорее психологическая функция отступает перед внешними препятствиями, регрессируя до уровня этих фиксаций. Возможны терапевтические и совершенствующие личность аспекты краткосрочной Р (так же как необходима определенная степень энтропии в системах, движущихся к усложнению), но, безусловно, имеет негативный характер продолжительная и непродуктивная P., истощающая личностные ресурсы, направляющая деятельность в рутинные процедуры, навязчивые состояния и потерявшие смысл ритуалы. Р. можно рассматривать как период регенерации или экономии, предшествующий дальнейшему продвижению вперед. В соответствии с этим подходом, анализ и психотерапия могут поддерживать управляемую, конструктивную и творческую Р. даже на перинатальном уровне в пределах переноса. Жертва или цена прогрессии выступает в виде утраты безопасности, воплощенной в родительской авторитарной фигуре или объектах, заведомо представляющих ценность для субъекта. Оставшееся беззащитным сознание создает более оптимальную и комфортную для себя конфигурацию, сосредоточив основную часть психической энергии на содержаниях символического порядка, ослабляя связь с настоящим; сознание и бессознательное становятся диффузно-неразграниченной инстанцией, более целостной, но менее релевантной внешней среде. Задача терапевтического процесса - развернуть эту целостность в актуальное настоящее, предотвратив навязчивый повтор и застревание в конфликтах прошлого. К. Ю. Багаев

РЕДУКЦИЯ - сведение конкретного бытия человеческих индивидов (как, впрочем, и любых предметов, входящих в состав социального бытия) к неким общим свойствам, абстракциям (см. «Абстракции реальные»). Р. - методологический прием, т. е. прием действия и исследования, и вместе с тем реальный процесс, сводящий индивидуальные качества людей к общим формам их взаимодействия. Р. имеет место в человеческой деятельности, когда та сводится к труду, в труде, когда он сводится к абстрактному времени. Р. реализуется в актах общения, когда индивидуальные поступки и высказывания сводятся к принятым нормам языка и поведения. Она играет важную роль в научных исследованиях, сводя сложные задачи к простым. Т. о., Р. является моментом человеческих взаимодействий в обществе, но не исчерпывает их многообразия и содержательности. Редукционизм - в этом плане - как раз и выступает в качестве деятельности или исследования, «застрявших» на сведении социального бытия к абстрактным схемам. И тогда общество представляется в виде совокупности законов, или классов, или структур, и такие представления выдвигаются на роль объяснений общественной жизни. Такой редукционизм создает базу для практического и философского догматизма. Примеры подобного «срастания» редукционизма с догматизмом дают и советский марксизм, и американский социологический позитивизм, и французский структурализм. (О Р. как приеме феноменологического анализа см. в статье «Феноменология».) В. Е. Кемеров

РЕКУРСИВНОСТЬ - термин, обозначающий повторяющийся характер человеческой деятельности и любого социального феномена как такового, устанавливающий отношения различия с тем, что повторяется. Основная теоретическая нагрузка понятия Р. заключается в преодолении традиционных метафизических оппозиций социальной структуры и индивидуального действия, производства и воспроизводства, субъекта и объекта, внутреннего и внешнего и т. д. Наличие любого социального явления признается лишь в том случае, если повторение изначально вписано в структуру этого феномена. Р. скрывает структурную возможность тождественности (нетождественности) социального феномена. Производство и воспроизводство не находятся в отношении логического следования. Воспроизводство структурно вписано в производство. Производство не предшествует воспроизводству, а предполагает его как собственную структурную возможность. Р. выступает условием воспроизводства. Именно в силу повторяющегося характера человеческой деятельности поддерживается непрерывность производства/воспроизводства и сингулярность существования социальных феноменов. Р. является конститутивной относительно самой возможности становления, процессуальности социального. Динамика, процессуальность социального полагаются тем, что в силу повторяющегося характера человеческой деятельности социальный феномен вписывает в собственную структуру «другого», внутри себя всегда уже является «другим». В силу этого самотождественность, единство социального всегда уже является не тем, чем предполагается быть. Повторяющийся характер человеческой деятельности полностью покоится на конечности индивидов, на невозможности объективирования собственной смерти. Т. е. отсутствие повторяемого замещается повторяющимся характером человеческой деятельности, что и полагает динамику социального. Т. X. Керимов

РЕЛИГИЯ (от лат. religio - восстановление или воспроизводство лиги, связи) - стремление человека и общества к непосредственной связи с абсолютом (Богом, богами, безусловным средоточием всего существующего, субстанцией, главной святыней). В зависимости от направлений поиска абсолюта Р. можно условно подразделить на эгоцентрические, социоцентрические и космоцентрические. Эгоцентрическая Р. - налаживание или восстановление духовной связи индивида со своим подлинным «я» как самодостаточным микрокосмом на основе принципа «Познай самого себя». Подчас индивидуальный микрокосм может пониматься не только как конденсат вселенной, но и как снятая и вечно пребывающая в «я» вся историческая смена людей, начиная с Адама и Евы. Эгоцентрическая религиозность, возможно, является основанием субъективного идеализма и имманентной философии. В XX в. распространению разных вариантов эгоцентрической Р. способствовали ницшеанская философия, провозглашавшая смерть Бога и рождение сверхчеловека, а также экзистенциализм с его концепциями потерянного человека, человека как кузнеца собственного счастья и человека, видящего ад в других людях. При всех издержках этого вида Р. духовное восхождение к истинному «я» мобилизует резервы самопознания и творчества индивида, способствует более полному постижению максимы «Относись к другому, как к самому себе». Социоцентрическая Р. - стремление родового человека или какой-либо части общества к всеединству своих сущностных сил и к воплощению искомой духовной целостности в избранном священном объекте. Разделение труда и узкая специализация в тенденции низводит людей до частичных функций, архетип соборности постепенно утрачивается; восстановить утраченное социальное единство - основная цель социоцентрической религии. Основные разновидности социоцентрической Р. - культы личности, государства, партии, избранного народа или социального класса, техники, науки. В зависимости от ее канонов она либо способствует, либо препятствует совершенствованию индивидуальности человека..Космоцентрическая Р. - установление (восстановление, воспроизводство) связи людей с Богом, богами, энергетическим центром вселенной, средоточием всех космических сил. Характерные примеры такого рода Р. - христианство, ислам, буддизм. Так, христианство основано на идее, со гласно которой Адам своим грехопадени ем порвал непосредственную связь с Бо гом и в лице народившегося от него че ловечества через искупительную жертву Иисуса Христа восстанавливает эту древ нюю связь. Многие школы буддизма не признают существование Бога и, соот ветственно, разрыв связи человека с Бо гом, а учат, что человек всегда связан с космическим первоистоком и может об рести спасение через приближение к оси «колеса жизни», т. е. достигая состояния полного покоя (нирваны). Т. о., космоцентрические Р. существуют в формах те изма, пантеизма и атеизма. Подразделе ние Р. на эгоцентрические, социоцентри ческие и космоцентрические позволяет применять понятие Р. как по отношению к отдельному человеку (Р, исповедуемая только данным индивидом, в единствен ном числе), так и по отношению к боль шим социальным группам, обществу (Р. как социальная связь). Р. во всех ее вариантах обычно по-. нимается как изменяющаяся духовная связь с абсолютом: а) эта связь могла быть изначально непосредственной, но затем прервалась, и ее восстанавливают; б) эту связь еще предстоит установить вначале опосредованно, а затем, перево дя на более высокие уровни, превратить в непосредственную; в) эту связь требу ется воспроизводить как в разные перио ды жизни одного и того же индивида, так и в череде поколений людей; г) в оп ределенную Р. будут постепенно вовле каться все больше людей и она станет всеохватывающей. История человечества знает множество разнообразных P., но все они так или иначе исходят из идеи неполноты и несовершенства человека и предлагают пути нашего совершенство вания, восхождения к высшей целостно сти и спасения. Р. -одна из необходи мых форм постижения единства мира и укрепления солидарности людей на ос нове признаваемых ими конечных смы слов универсума, жизни и совершенство вания общества и индивида. Различают понятия Р, веры, церкви и конфессии. Можно, например, верить в существование Бога, но не искать с Ним связи или порывать эту связь. Так, Эпикур, признавая существование богов, полагал, что они не вмешиваются в дела людей и связь между людьми и богами отсутствует. Вместе с тем вера в сущест вование Полноты Бытия (абсолютного «я» «внутри меня», социальной софии или Бога) является центральным миросозерцательным ядром религии любого типа. Существует церковная и внецерковная религиозность.. Церковь - особый тип самоуправляемой религиозной организации, она объединяет единоверцев на основе общности вероучения и культа и противопоставляет их иновер цам; сплачивая единоверцев, церковная религиозность в то же время раскалыва ет человечество на разные церкви. Смяг чению остроты противоречий между тен денциями церковного объединения и размежевания людей частично способст вовало все более широкое распростране ние мировых P., однако вряд ли в обо зримом будущем возникнет единая Р всего человечества. В церкви различают видимое тело (собрание верующих, ие рархию из клира и паствы, храмы и т. д.) и невидимые духовные отношения меж ду единоверцами, а также между верую щими и абсолютом, Богом. Руководите лем «невидимой церкви» христиане счи тают Господа Иисуса Христа. Отношение верующих к своей церкви бывает стро гим или либеральным. Конфессионализм (исповедование) - строгий образ мысли и поведения, неукоснительное соблюде ние всех догматов, обрядов, устава и правил своей церкви. Ортодоксальности и консервативности конфессионализма противоположны либерализм, модер низм и индифферентизм. Внецерковная и внеконфессиональ ная религиозность - одна из реалий Р. Осознание феномена внеконфессиональ ной религиозности позволило в свое вре мя И. Канту противопоставить конфес сиональную традицию и веру. Различие истинной религиозной веры и конфес1 сионализма наглядно может быть пока зано на примере Иисуса Христа, делаю щего добрые дела в «день покоя» (суббо ту) и осуждаемого за это фарисеями, неукоснительно чтящими букву Торы. Так что подчас истинная связь с Богом входит в противоречие с конфессиона лизмом и церковным уставом. Всякая религиозная доктрина вырас тает из ответов на три взаимосвязанных вопроса: а) есть ли абсолют (Бог); б) как Его познать; в) как к Нему практически относиться? В зависимости от признания того или иного образа абсолюта и от ха рактера ответов на эти вопросы возмож ны различные дефиниции сущности Р. В религиоведческой литературе наиболее распространены следующие определения P.: а) вера в сверхъестественное (Плотин), б) восстановление связи с Богом как Полнотой Бытия, Иеговой (монотеизм), в) особое чувство зависимости человека от бесконечного (Р. Шлейермахер), г) символика первобытных мифов о природе (М. Мюллер), д) вера в невидимые духовные существа (Э. Тайлор), е) олицетворение и умилостливание тех природных сил, перед которыми люди беспомощны (Дж. Фрейзер), ж) фантастическое отражение в форме неземных сил внешних обстоятельств, господствующих над человеком (Ф. Энгельс), з) чувство священного (Дж. Хаксли), и) универсальный невроз навязчивости в форме защиты от чувства внутренней неуверенности и страха (3. Фрейд), к) ритуальная культивация соци-, ально принятых ценностей (Д. Фишер),' л) вера в судьбу (Д. Б. Пратт), м) система истин, способных переделать характер принимающего их человека (А. Уайтхед), н) стремление отстоять во что бы то ни стало всеобщую ценность какого-либо. идеала (Дж. Дьюи). Вероятно, каждое из этих определений описывает ту или иную грань реально противоречивой и богатой сущности P., но не всю сущность Р. как совокупности отношений между человеком и абсолютом. Неточно оценивать Р. либо как нечто «противопоказанное» человеческому прогрессу, либо, напротив, как безусловно «полезное». На определенных этапах истории Р, действительно, прослеживаются те враждебные общественному прогрессу черты, которые теоретически гипертрофировал научный атеизм, противопоставляя Р. культуре, разуму, науке, истине. Однако в целом сущность Р не сводится к этим отрицательным чертам. Нацеленная на сближение верующих и притяжение их к священному объекту Р. более походит на любовь, нежели на ненависть. Не случайно среди верующих распространено выражение «Бог есть любовь», а Л. Фейербах даже пытался в любви увидеть безусловное творящее начало: «любовь есть Бог». Вместе с тем любовь подчас способна переходить в ненависть, когда обожествляемый объект не отвечает взаим-. ностью. Взаимопереходы любви, веры и надежды в отношении священных предметов характеризуют динамику религиозной духовности и душевности. Э. Дюркгейм своеобразно раскрыл специфику социальной функции Р, показав, что религиозные представления выражают коллективные реальности, а потому авторитетны для индивидов. Согласно гипотезе Дюркгейма, категории всецелости, общества и божественности суть различные аспекты одного и того же понятия «божественное социальное», а Р. - идеологический механизм, обеспечивающий солидаризацию людей и целостность общества. Существо Р. - в сакрализации базовых социальных связей. Дополняя дефиницию Р. как связи человека и общества с абсолютом подходом Дюркгейма, можно определить Р. как поиск и установление сакральных связей, обеспечивающих индивиду и (или) социальным группам потребную целостность. Это определение позволяет достаточно просто отличить Р. от всех иных форм общественного духа, тоже по-своему консолидирующих людей: процедура сакрализации базовых ценностей принципиально отличает Р. от философии, искусства, мифологии, науки, морали. Все формы сознания проникают друг в друга и опираются друг на друга. В зависимости от степени проникновения в них Р. существуют религиозная и светская философия, религиозный и нерелигиозный миф, религиозная и публичная мораль и т. д. Вместе с тем не следует сводить Р. к социальной сакральности, ибо существует также и отношение «индивид - абсолют». Вся история монотеистических религий сопряжена с воспеванием гимнов не только Богу, но и Его великим пророкам. Эти Р. в своем истоке обязаны не столько обезличенному обществу, сколько Кришне, Аврааму, Зороастру, Моисею, Гаутаме, Иисусу Христу, Мохаммаду, Бахаулле, возвестившим Божью Волю че рез Гиту, Авесту, Тору, Трипитаку, Новый завет. Коран и Китаб-и-Агдас. Периоду массового распространения любой из этих Р предшествовал период одиночества их основоположников. Гонимый про рок какой-либо возникающей монотеи стической Р. по сути в единственном числе (либо с несколькими сподвижни ками) состоял в обновляющейся связи с Богом. И лишь спустя некоторое время новая R обретала социальный характер. Ветхозаветный рассказ о Ное, тщет но пытавшемся убедить толпы грешни ков спастись от неминуемого потопа в ковчеге, служит яркой иллюстрацией мысли об исторической первичности ге роя-индивида, вступившего в прямую ду-. ховную связь с Богом, и о вторичности социального аспекта монотеизма. В зер кале социологии Р. верующий отобража ется как усредненная социальная едини ца, связанная с другими единицами че- • рез сакральные идеалы. Психология Р. проникает в интимное религиозное пере живание индивида. Индивидуальное «я» чаще всего находится именно в ре-лиги-^ озной связи с абсолютом, т. е. постоян но теряет и восстанавливает эту связь. «Я» терзается сомнениями, угрызениями совести, радуется преодолению сомнений и обретению прежней веры. Например, рядовой христианин лишь внешне ка жется истым верующим, в глубине же души он мечется между признанием Единого Бога и Троицей, сомневается и не сомневается в непорочном зачатии Иисуса Христа, в Его телесном воскреше нии после Голгофы. Сомнения развеива ются при перечитывании Нового завета и исторических свидетельств о воскреше нии Сына Человеческого. Потребность в периодически повторяющемся священ нодействии, в обрядах и перечитывании Писания, благодаря чему вера исцеляет ся, укоренена в верующем. Эта потреб ность внешне проявляется в кроне рели гиозных институтов и коллективного культа. Динамика религиозных убеждений описывается тремя основными моделя ми, относящимися к внутреннему миру индивида. Первая из них - «модель откровения»: индивид внезапно постигает новую правду, в свете которой все его прежние верования видятся как заблуждения, и он стремится переменить весь свой прошлый образ мысли и поведения. Откровение приходит ему либо свыше, либо в мистическом прозрении, либо че рез трагический опыт, либо через столк новение с ранее неведомыми реалиями. Вторая модель - «модель континуитета»; вера индивида плавно изменяется под влиянием рефлексии над идейными ос нованиями своих убеждений; постепен ное обновление содержания веры ведет к качественному скачку и обретению но вых убеждений. Врастание прежней веры в новую часто происходит на уровне под сознания, сам же момент скачка редко фиксируется самосознанием и осознает ся задним числом. Логическая и факти ческая необходимость, а не каприз или мода обусловливают такого рода реви зионизм, перевертывание убеждений и прозелетизм. Третья модель - «модель ^ренегатства» - отвечает конформистско му мироогношению, логике борьбы и потребности в поиске врагов. Ее суть в том, что рядовой верующий принимает новую Р. не из-за выстраданных убежде ний, а из удобства «быть как все» и ко рыстных побуждений. Не последнюю роль в такого рода смене убеждений иг рает подражание распространяющейся в обществе моде. Скорее всего, религио ведческий портрет верующего будет точ нее, если в нем в той или иной пропор ции будут совмещены все три взаимодо полняющие модели. Проблема роли Р. в культуре имеет три наиболее общих решения. Согласно «сакральной модели культуры», Р. - генотип культуры, именно из нее выраста ет культурный фенотип, все духовное и материальное разнообразие националь ного и межнационального бытия. «Свет ская модель» выводит главные свойства культур из образцов хозяйственной жиз ни народов (географический детерми низм, мальтузианство, экономический детерминизм); при этом Р, например согласно марксизму, объявляется пережи точным, надстроечным и второстепен ным явлением. Крах советской культуры как следствие исторического пораже ния социоцентрической Р. большевизма (культа пролетарского вождя, КПСС, избранного пролетарского класса, советского народа как высшей исторической общности людей) с особой очевидностью показал, что Р. - не частный, а системообразующий фактор всякой культуры. «Синтетическая модель культуры» объединяет первую и вторую модели: генотип культуры - противоречивое единство религиозных и хозяйственных идеалов, несводимое ни к духовному, ни к материальному началу. Культура имеет духовную и материальную грани, не разъемлется на некую чисто «духовную культуру» и «материальную культуру». Устойчивое материальное производство не может начаться, пока между людьми не возникнет доверие и не будут освящены Р. те идеалы, на которых покоятся семья, быт, разделение труда, присвоение и распределение совокупного продукта, социальные коммуникации. М. Вебер обосновал мысль о решающей роли протестантской Р. в возникновении «духа капитализма» - стремления к экономической активности, умножению капитала, бережливости, личной предприимчивости и т. п. Этот дух материализовался в экономических отношениях капитализма и консолидировал их правовой нормой святости частной собственности. Напротив, норма святости государственной собственности обусловливает социалистические производственные отношения. Из первой и третьей моделей роли Р. в культуре выводится суждение о со-вечности Р. и общества, а человек определяется как трудовое и религиозное существо. Из второй модели может следовать вывод о том, что Р. возникла на сравнительно высоком уровне развития общества и со временем исчезнет. Например, К. Маркс полагал, что Р, исчезает по мере развития социализма. Без строгого определения критерия религиозности и роли Р. в культуре научные рассуждения о времени зарождения Р. невозможны. В условиях политической борьбы духовных лидеров монотеистических Р. подлинные учения великих пророков подменяются конъюнктурной герменевтикой, уходят в тень. Искажаемый религиозный идеал обращается в инструмент для достижения эгоистических вожделений и утрачивает некогда живительную силу. С увяданием Р. заболевает весь организм культуры, а с ее реформацией культура обретает новое дыхание. Так, средневековый застой в некоторых сферах христианской культуры прекратился, когда М. Лютер и другие подвижники начали Реформацию; протестантизм во многом обусловил промышленную революцию, расцвет науки, литературы, техники в Европе. Ныне многие культуры испытывают кризис, и движение назад - к истоку, религиозному фундаменту культуры - рассматривается фундаменталистами как выход из положения. Религиозный фундаментализм, характерный, в частности, для современного христианства и ислама, - закономерная реакция общественного организма на кризисные явления в культуре. Фундаментализм движим целью придать стареющей культуре свежий импульс жизни, возродить на новом уровне гармоническое соотношение материальной и духовной сторон цивилизации. Не следует отождествлять между собой фундаментализм и экстремизм, хотя они нередко пересекаются друг с другом. Фундаментализм сопряжен с созидательным смыслом, тогда как экстремизм - с разрушением культуры. Не всякая культура, находящаяся в положении стагнации, способна реформироваться и выжить. С исчезновением подпитывающей ее Р. она разрушается, ввергая общество в хаос. Все основные мировые религии возникли на Востоке в местах первоначального расселения древнего человека. Восточное происхождение этих религий можно объяснить, во-первых, тем, что народы Востока имеют наибольший объем исторического житейского опыта. Их многотысячелетняя социальная память концентрирует информацию о многократных повторениях всех способов общественного производства, распределения и потребления благ, а также о пробивающихся сквозь циклы истории новообразованиях. Длинные волны каждого из известных историкам экономических укладов жизни несколько раз достигали экстремальных величин и вновь затухали в Древнем Китае, Индии, Египте, Персии. Во-вторых, причину восточного происхождения мировых религий можно объяснить и так: не имеющие себе равных на Западе величины демографического давления обусловливали не только массовое взаимоуничтожение коренных племен и народов Востока, но также бурное перемешивание культур этнических групп; взаимопроникновение и синтез их культур обусловливали рождение мировых религий. В отличие от науки, добивающейся наилучших результатов в познании различных частей природного и' социального мира, Р. наиболее эффективна в открывании смыслов жизненной целостности индивида, общества, космоса. Наука и религия способны взаимодополнять друг друга, хотя между ними с необходимостью возникают противоречия: нельзя познать части, если не знать ускользающего от научной рациональности целого, а знание целого без знания его частей крайне несовершенно. Целое не поддается в полной мере абстрактнологическому анализу и вещеподобному восприятию, не сводимо к сумме своих частей. В освоении целого всегда есть место иррациональным и интуитивным формам опыта. Р. предлагает и сакрализирует смыслы жизненных целостностей как по причине их исключительной ценности для человека, так и по причине их таинственности. В течение тысячелетий Р. накопила множество способов интуитивно-мистического осмысления природных целостностей и иррациональных эффектов человеческого действия. Р. учит человека жить с истиной - «Благими намерениями вымощена дорога в ад». Кто формирует или открывает исходные постулаты той или иной Р, превращающиеся со временем в базовые и сакрализованные идеалы соответствующей культуры? Этот вопрос известен как проблема героя и толпы, и в ее решении существуют три традиции. Первая традиция выражается «элитарной моделью»: подлинный герой (пророк, гений в какой-либо области жизни, знания) открывает или изобретает новый идеал, остальные же люди постепенно признают но вовведение и начинают его культивиро вать. Герой знает, что вначале народ ос меет его, отвернется от пророка («Нет пророка в своем отечестве»). Но герой все-таки горячо верит, что внесенное им совершенство рано или поздно будет принято почти всеми людьми. Это может произойти и после смерти героя. Т. о., формирование базового идеала носит ха рактер «оптимистической трагедии». Под истинным героем народники, например, понимали именно непонятого вначале пророка, но не фальшивого кумира тол пы, В. И. Суриков воплотил народниче скую модель в полотнах «Боярыня Мо розова» и «Степан Разин». Согласно «элитарной модели», религиозные про роки периодически открывают и подви гом своих жизней утверждают новые смыслы эволюции человечества. Всякий новый религиозный смысл эволюции че ловечества суммирует и видоизменяет идеалы предшествующих Р. Так, Иисус Христос добавил к открытой Буддой формуле спасения человека принципы искренности (открытости другим людям) и любви; Мохаммад расширил эту фор мулу добавлением принципов коллектив ной взаимопомощи и опоры на тради ции; Бахаулла присовокупил к ней прин ципы «Относись к другому лучше, чем к самому себе!» и «Спастись можно лишь превращением всего человечества в еди ный субъект». Вторая модель генезиса всеобщих религиозных идеалов - «модель собора»: социально и профессионально разделен ные люди стремятся преодолеть свою обезличенность путем совместного до полнения своих сущностных сил поис ком универсального посредника - все общего священного идеала. Путем вза имного совещания и договора они коллективно находят решение, выдвигают на пьедестал избранную личность, учреждают законы поведения и государствен ной жизни, определяют основные правила и нормы деятельности. Возделывание принятых священных образцов переходит в традиции. Всеобщность религиозного идеала объясняется учетом мнения всех участников первичного собора, совещания, общины. Демократически-общинную модель фундаментальных идеалов русской жизни развивали, например, некоторые сторонники славянофильства. Третья модель - «модель индивидуальной эволюции»: каждый индивид в принципе способен путем постепенной эволюции стать разносторонне развитой личностью и быть независимым от всех в вопросе производства и выбора идеалов, и каждый рано или поздно дорастет до творения собственных идеалов, собственной Р, Этот взгляд восходит к позитивизму и эволюционизму Г. Спенсера, выражая надежды и чаяния класса свободных предпринимателей. Сторонники данной модели релятивизируют индивидуальные и общественные идеалы. «Сверхчеловек» Ф. Ницше также в некотором смысле может рассматриваться как образец всесторонне развитого человека будущего, единолично творящего потребные ему идеалы. Оборотная сторона этой модели - ее логическое завершение в лозунге «Все дозволено!». Вероятно, каждая из трех моделей по-своему освещает какой-то реальный момент процесса становления идеалов Р, Самые важные сакральные идеалы, возможно, имеют элитарное происхождение, привносятся в общество пророками, родоначальниками религиозных традиций. В отличие от Священного Писания, запечатлевающего базовые идеалы определенной культуры. Священное Предание трансформирует эти идеалы соборным путем и окончательно формирует традицию. Каждый отдельный член культурного сообщества по-своему преломляет авторитетные идеалы, когда включает их в свое мироотношение. Индивид либо вырастает до их глубокого понимания, либо перерастает их и порывает с ними, становясь диссидентом. Идеалы же менее общего порядка могут име-йь более прозаическое происхождение - твориться обычными людьми, создавать ся индивидуально или коллективно, появляться во внезапном озарении или че рез напряженный мозговой штурм. Так или иначе в производстве и воспроизводстве системы сакральных идеалов Р. участвуют все члены религиозной общности, благодая чему Р. становится неразъемлемой на части культурной целостностью. Согласно доктрине прогрессивного откровения Бахауллы, у истоков каждой формы социальной общности (семьи, рода, племени, народа, полиса, нации) стоял какой-либо религиозный пророк, ныне забытый или известный нам: Авраама называют отцом народов, а Мохаммада - организатором первой в мире арабской нации. Человечество как бы переходит из младших классов в старшие, от менее широкой социальной общности ко все более крупной, преодолевая кризисные переходные этапы. Возможно, сейчас начинается эпоха объединения всего человечества, требующая выработки и сакрализации новых базовых идеалов. Д. В. Пивоваров