Христианская антропология. Общая специфика, источники и периодизация

Источники и периодизация. «Желаю знать Бога и душу. И ничего более? —Да, ничего» — восклицает отец Западной Церкви блаж. Августин в самое первое время после своего обращения 2. А его почти современник, отец Восточной Церкви свят. Григорий Нисский ставит перед христианином совершенно конкретную задачу: «Научись своему достоинству, — говорит он, — ибо начало нашего бытия есть истинное богословие» 3, то есть, рассматривая основы нашего бытия, мы соприкасаемся с тайной богословия. Святитель Фотий, патриарх Константинопольский, еще более точно конкретизирует эту общую для святоотеческого предания мысль: «Бог в Своем предвечном Совете решил вложить в человека логос, чтобы человек в самом своем строении встретился с загадкой богословия». Уже потому, что он создан по образу Бога Триединого, человек является живой богословской загадкой; он становится «богословским местом» по преимуществу[clxxvii].

Мы знаем, что для восточных отцов Церкви богословие — есть, прежде всего, учение о Святой Троице. Тем не менее, оно для них неотделимо от антропологии и в первую очередь в том смысле, что оно (богословие) начинается из самопознания, основанного на молитве и христианской аскезе. "Войди в себя, и там ты найдешь Бога, ангелов и Царствие Божие", — говорят древние подвижники[clxxviii].

Таким образом, христианское богословие, хотя преимущественно и понимается как "слово или учение о Боге"^[clxxix], однако не может быть адекватно воспринято вне его антропологического контекста. Это, прежде всего потому, что человек является богословски одаренным существо. Он — образ Божий, то есть в его тварном существе начертан образ нетварного Триединого Божества. Человек сам из себя представляет некую "богословскую книгу", которую ему предстоит "прочитать". И "чтение" ее начинается с христианского самопознания, основанного на трезвении ума и сердца и сопряженного с повседневными аскетическими трудами.

Вопрос о том, что есть человек, волновал и древних языческих философов ещё задолго до пришествия Христа. На фронтоне Аполлонового храма в Дельфах неведомый мудрец начертал: «Познай себя». Этот призыв поставил перед человечеством задачу не из лёгких: понять, что же такое ЧЕЛОВЕК. Когда этот вопрос задали Платону, он ответил: «Человек— это животное, только без шкуры». Вскоре к нему пришёл Диоген, известный своею скандальной репутацией. Он принёс к Платону ощипанного петуха и спросил: «Является ли этот петух без перьев человеком?»

Ученик Платона, Аристотель, запомнив этот урок, говорил уже о человеке как о животном, наделенным разумом. На этом древняя мысль философов была вынуждена остановиться. Ведь любой дохристианский философ, обращаясь к самому себе, был способен узреть "только падшую и подверженную заблуждениям человеческую природу", подлинное же самопознание без сакраментального и действительного единения со Христом оставалось невозможным^[clxxx].

Сократ был прав, когда говорил, что никто не может считать себя мудрецом, в полноте обладающим истиной; человеку нужно довольствоваться скромным наименованием любителя и искателя мудрости (φιλόσοφος). Языческие мудрецы, действительно, были лишь искателями Истины (Истины, Которая есть Христос), но не обладателями её. Потому то тайна человека в сокровенной глубине его личности оставалась недоступной для языческого сознания.

Призыв к самосознанию, а значит и к постижению человеческой природы содержится, как мы уже говорили выше, и у святых отцов, а также и в Библейском Откровении. Важно ещё раз подчеркнуть: христианское самопознание иного рода, так как оно основывается на внутреннем трезвении ума и сердца. Совершенно очевидно, что языческое "познай самого себя" и Моисеево "внемли себе" (Втор.15:9)^[clxxxi] имеют лишь внешнее сходство.

"Внемли себе" встречается только в Септуагинте и её переводах. В синодальном тексте Библии это место с древнееврейского переводится как "берегись, чтобы не вошла в сердце твоё беззаконная мысль".

Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. Сс. 18-19. Святитель Григорий Панама полагал, что много ценных идей было заимствовано язычниками из Ветхозаветного Откровения, но затем ложно истолковано. «Совпадение только в словах, в смысле же разница велика» (Там же. С. 19).

В действительности, между этими изречениями лежит целая пропасть и никакого внутреннего родства или взаимозависимости между ними не существует.

Например, сущностная несовместимость двух традиций — греческой и иудео-христианской — хорошо раскрыта в главном богословском труде святителя Григория Паламы "Триады в защиту священнобезмолвствующих". «Приоткрою тебе, — пишет учитель безмолвия, — чудовищную глубину лукавства внешних философов. Лукавый и те, кто научился от него лукаво мудрствовать, украли одну нашу полезнейшую заповедь и выставляют её как некую лукавую приманку, благодаря сходству выражений "Внемли себе" и "Знай самого себя". Но если разберёшь, каков для них смысл этой заповеди, обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае если узнает, с каким телом был связан прежде, где жип, что делал и чему учился; разузнает же он это, покорно отдавшись коварным нашептываниям злого духа. И вот пока они учат таким вещам через "Знай самого себя", неспособные заметить обман люди думают, будто здесь говорится что-то согласное с нашими отцами! Не зря Павел и Варнава, которым были небезызвестны помыслы лукавого и его таинников, отнюдь не приняли женщину, говорившую о них: "Эти люди — рабы Бога Всевышнего", хотя, казалось бы, что могло быть благочестивее этих слов? Но апостолы распознали "того, кто принимает вид ангепа света" и служителей его, прикидывающихся "служителями правды" (2 Кор. 11:14-45), и отвергли истинное слово как неуместное на лживых устах»^[clxxxii].

Итак, христианское самопознание кардинальным образом отличается от эллинского γνώ&ι σεα9τόν. Здание новозаветной антропологии выстраивается на другом Камне, Который есть Иисус Христос. По словам известного православного богослова XX столетия протоиерея Иоанна Мейендорфа, «единственное истинное христианское понимание человека — его сотворения, спасения и конечного назначения — открыто в Иисусе Христе, Спове Божием, распятом и воскресшем»

Теперь мы можем сформулировать важнейшую отличительную черту православной антропологии: библейско-святоотеческое учение о человеке является христоцентричным. Такое взаимосближение христологии и антропологии обусловлено Халкидонским догматом, провозглашающим "реальное единство" божественной и человеческой природ в Лице Иисуса Христа. Этот же Халкидонский орос имеет и свою сотериологическую подоснову. Ведь для отцов Вселенских Соборов вопрос о божестве и человечестве Христа никогда не был вопросом пишь сугубо спекулятивного умозрения. "Отцы «христологических веков», — замечает В. Н. Лосский, — формулируя догмат о Христе-Богочеловеке, никогда не упускали из вида вопроса о нашем соединении с Богом. Все аргументы, которые они обычно приводили в борьбе против неправославных учений, относятся, прежде всего, к полноте нашего соединения с Ним, нашего обожения..."^[clxxxiii].

Следующая особенность христианской антропологии — это ее холистичность. В библейской и святоотеческой традиции человек рассматривается как целостное телесно-духовное существо. Если, например, для Платона человек есть именно душа, которая владеет телом, то для христианских мыслителей человек — это всегда нераздельное единство души и тела. В платонической традиции, доминирующей среди эллинов в первые века христианства, тело сравнивалось с могильной плитой (σήμα), скрывающей под собою душу; и пишь одна душа в отличие от тела почиталась обладательницей подлинного бытия. Более того, согласно Платону «человек есть душа, и быть в теле для него даже и неестественно...» ^[clxxxiv] . Эту философскую традицию достаточно красноречиво выражают слова Порфирия, с которых он начинает жизнеописание своего учителя: «Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд оттого, что жил в телесном облике»^[clxxxv]. При сопоставлении этих слов с евангельскими: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1:14), становится понятным, почему апостольское благовестив о Боговоппощении и о телесном воскресении было безумием для эллинов. Тело для платоников— это оковы души, от которых необходимо освободиться и достичь полного развоплощения^[clxxxvi].

Для христианства принятие такого взгляда на значение тела в составе человеческой природы было изначально невозможно в силу факта Боговоплощения.

Суть полемики христиан с язычниками об онтологическом единстве состава человеческой природы довольно точно излагает автор трактата "О воскресении", который обычно приписывается св. Иустину: «Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе человек? Нет — она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет— оно называется телом человека»^[clxxxvii]. «Ибо человек, — замечает протоиерей Георгий Флоровский, — органически сложен из души и тела. Ни душа, ни тело в раздельности не образуют человека. Тело без души есть труп, а душа без тела — призрак»^[clxxxviii]. Именно поэтому биологическая смерть — отделение души от тела — воспринимается христианским сознанием как величайшая катастрофа, как подлинная трагедия, как распад человека. И если на веки вечные нарушится единство психофизического состава человека, то человеческой природе уже не возможно именоваться и быть человеческой. Следовательно, воскресение мертвых, как на этом и настаивал христианский апологет Афинагор Афинский, должно быть неизбежным.

«Душа и тело не являются чуждыми друг другу элементами, соединёнными в индивидууме лишь на какое-то время, но даны одновременно и навсегда в самом акте творения: душа обручена телу и неразлучна с ним. Неразрывную связь души и тела святитель Григорий Нисский называет знакомством, дружбой и любовью, которые сохраняются даже после смерти: "В душе и после разлучения с телом остаются некие знаки... соединения, ведь узнали богатый и Лазарь [друг друга] в раю. На душе остаётся как бы отпечаток [тела], и во время обновления она опять примет на себя это [тело]". Подобная концепция далека от платоновского и восточного дуализма»^[clxxxix].

Таким образом, христианская антропология — холистична (от греч. τό8λοι>— целое), ибо человек мыслится в ней как духовно-телесное единство, как неделимая ипостась, вобравшая в себя две различных начала — духовное и телесное^[cxc].

«Душа и тело образуют собою человека, одно неделимое конфетное существо, одну ипостась, особь. Отсюда душа и тело называются соединёнными друг с другом по ипостаси (Епифанович С. Л. Комментарии // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. М., 1993, С. 176).

Следующей особенностью христианской науки о человеке является весьма свободное использование церковными писателями антропологических терминов, а также отсутствие общеобязательных схем в описании состава человеческой природы. «Распространён взгляд,— пишет архимандрит Киприан (Керн),— что одни святые отцы были дихотомистами в этом вопросе в отличие от других трихотомистов.... В христианской мысли древности, — продолжает он, — не было двух друг другу противоположных школ или одно другого исключающих течений. Спора дихо- и трихо-томистов история патриотической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию. Такой спор является гораздо больше достоянием школьного богословия, и исторический глазомер требует не переносить более поздних научных категорий в эпохи раннейшие»^[cxci].

Относительно терминологии следует сказать, что определённая ясность в её использовании святыми отцами появлялась там, где они затрагивали сугубо догматические вопросы, имеющие непосредственное отношение к сотериологии и христологии, а также там, где они вели богословскую полемику с еретиками. При этом святые отцы никогда не стремились догматизировать ту или иную физиологическую или психологическую теорию, предоставляя здесь полную свободу научному исследованию. И действительно, все важнейшие истины Божественного Откровения касаются нашего спасения, а не физиологии. «В этой области, — пишет святой Григорий Палама, — если хотят узнать, как дух соединяется с телом, где находится седалище воображения и мнения, где располагается память, какая часть тела наиболее подвижна и, так сказать, управляет другими, откуда происходит кровь... в этой области каждый может высказать своё мнение... то же относится... и ко всем подобным вопросам, относительно которых Дух не дал нам ясного откровения; ибо Дух наставляет только в той Истине, которая проницает всё» (Триады. ΙΙ.2.30)^[cxcii].

Относительно христианской антропологии как науки нужно заметить следующее: она до сих пор не представлена в православном богословии в виде единой и целостной системы. Это связано в первую очередь с тем, что в истории Церкви учение о человеке специально никогда не разрабатывалось и догматических определений в данной области не имеется^[cxciii].

Догмат, как точное вероучительное определение — это всегда ответ Церкви на ересь, на грубое искажение христианской веры. Он формируется церковным сознанием не спонтанно, а как вынужденная мера для ограничения широты истины от беспутья лжи. «Пока некое учение существует вне Церкви — Церковь не формирует догматического суждения о нём, предоставляя отдельным полемистам вести дискуссию со "внешней мудростью". Но если собственно церковные люди вдруг начали принимать эту идеею и даже проповедовать её как собственно церковную— вот тут Церковь уже должна предупредить: это не моё!» (Кураев Α., диак. Традиция, догмат, обряд: Апологетические очерки. М., 1995. С. 122).

«Всё, что входит в тему о человеке, — писал авторитетный знаток христианской антропологии архимандрит Киприан Керн, — как-то происхождение человека, его состав, его назначение, проблема свободы, ответственности, творчества, богоподобия, связь человека с Церковью и соотношение с миром падшим и миром ангельским, — всё это в той или инной мере волновало отдельных писателей Церкви. Но синтеза всего этого, выраженного в форме символических вероопределений Церковь нам не сообщила»^[cxciv].

Как замечает протоиерей Василий Зеньковский, «главной задачей святоотеческого богословия была разработка основных догматов, темы же антропологии святые отцы касались лишь попутно»^[cxcv].

Необходимо признать, что построение системы христианской антропологии станет одной из самых сложных задач для современного богословия. Ведь всякая христианская система мысли, претендующая на универсальность, должна быть внутренне непротиворечивой и охватывать все аспекты взаимоотношений между миром, Богом и человеком. В данном случае антропология немыслима вне полноты церковного учения. Поскольку цель человеческой жизни — спасение, то и в учении о человеке поднимается ряд вопросов, ответы на которые нужно искать не только в христологии. Определенно ясно, что христианская антропология может быть адекватно понята только в свете триадологии (Кто спасает человека?), сотериологии (что есть само спасение?), аскетики и экклезиологии (личное участие человека в спасении), эсхатологии ("жизнь будущего века"), космологии (человек как микрокосм и микротеос) и гносеологии (учение о познании). Антропологию также невозможно выделить в какую-то обособленную науку, так как она "находится в пограничной области, частично относясь к сфере богооткровенных истин и частично приходя в соприкосновение с данными «внешних наук» — философии, естествознания, медицины..."^[cxcvi].

Первой попыткой написания трактата о человеке является труд святителя Григория Нисского "Об устроении человека". Это произведение «принадлежит к немногим основополагающим для святоотеческого учения о человеке трудам» ⁵.

Ещё одну попытку «создания христианской антропологии, опираясь на лучшее, что создано в науке о человеке как античными философами и ученными, так и отцами Церкви»^[cxcvii], предпринял епископ Немезий Эмесский (IV-V вв.) в своём произведении "О природе человека". Особое место Немезия Эмесского «в истории патристической мысли заключается в том, что он дал общий эскиз христианской науки о человеке, связав психологию и анатомию человека и с учением о душе, и с местом человека в мире, и с природой Богочеловека, соединив в одно целое... антропологию (включая психологию, физиологию и анатомию) с космологией, сотериологией и христологией»^[cxcviii].

Сочинение Немезия "О природе человека" для последующих писателей стало «своеобразной энциклопедией всех научных знаний античности по психологии, биологии и физиологии человека, минимально приспособленных к христианскому учению» (Черноморець. Ю.П. Антропологія східної патристики. К., 2001 [на правах рукопису]. С.13). Например, преподобный Иоанн Дамаскин в "Точном изложении православной веры" делает буквальные выписки из Немезия, используя его трактат как общую антропологическую схему.

Подобно Эмезию Немесскому никто из предшествующих и последующих ему церковных писатепей не оставил нам столь обширного и систематического изложения антропологической тематики, взятой самой по себе, независимо от других тем православной догматики. Однако же его труд "О природе человека" всё же нельзя считать завершённой системой, претендующей на полноту изложения. Представление о патристической антропологии было бы не полным, если не учитывать богословское наследие таких выдающихся отцов Церкви как святой Афанасий Великий, святой Григорий Богослов, преподобный Максим Исповедник, святой Григорий Палама и других. Их вклад в сокровищницу христианской науки по многим отдельным вопросам является уникальным и крайне важным для целостной реконструкции антропологии восточных отцов Церкви.

Автор фундаментального исследования "Антропология св. Григория Паламы" архимандрит Киприан Керн в исторической части этой работы вышеупомянутые произведения святителя Григория Нисского и Немезия Эмесского относит к эпохе "богословских трактатов и догматических споров". Вообще, святоотеческие учения о человеке он разделяет на два периода: а) доникейский и б) период великих догматических споров. В особую группу он выделяет 1) антропологию пустыни, 2) антропологию мистиков и 3) антропологию богословских синтезов. «Наряду с антропологией богословских трактатов и догматических споров, — пишет Киприан Керн, — в церковном сознании созревал и иной подход к проблеме человека. Это антропология пустыни, монашеской келии и мистических прозрений. Поколение аскетов и созерцателей выработали своё учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии. Это направление в антропологии миновать нельзя. Оно, не создавая противоречий в святоотеческой традиции, восполняет все же опыт церковного сознания и вносит иную окраску в учении о мире и человеке»^[cxcix].

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 219. Такое деление антропологии, предложенное Киприаном Керном, является условным. Например, антропология преподобного Максима Исповедника имеет не только мистический характер, но и представляет собою оригинальный синтез лучших достижений восточного богословия в этой области.

По признанию самого же автора его исторический очерк по антропологии, начинающийся святым апостолом Павлом и заканчивающийся патриархом Фотием, не претендует «на исчерпывающую полноту», «так как для вполне основательного анализа всех святоотеческих систем» потребовалось бы многотомное исследование^[cc].

Теперь коснемся вопроса об источниках святоотеческого учения о человеке. «Православное учение о человеке, — по мнению архимандрита Киприана (Керна) как всё вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трёх источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее м. б. и наименее ярко, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин»^[cci]. Киприан Керн не говорит об античной философии как о главном источнике христианского учения о человеке, с чем, в принципе, нужно согласиться. Ведь антропологические представления древних лишь формально имели отношение к христианству, совершенно не влияя на важнейшие вероучительные вопросы о сотворении, падении и искуплении человека. Большинство положений античности по психологии, физиологии и медицине для святых отцов не носили догматического характера и использовались ими в качестве общих научных данных той эпохи. Основные же философские идеи античной космологии и антропологии всегда интерпретировались в духе христианского откровения и на протяжении веков тщательно очищались от эллинских заблуждений. О заимствованиях, в прямом смысле этого слова, принято говорить относительно терминологии, получившей в христианстве своё специфическое значение и употребление, что никак не могло отразиться на сущности самого вероучения Церкви.

Однако же по существу своему и по своим глубинным интуициям языческая мудрость кардинальным образом отличалась от христианского любомудрия. Многие языческие мифы о человеке и его существовании решительно были отвергнуты ещё раннехристианскими церковными писателями. Острая полемика точилась вокруг таких тем как предсуществование душ, метемпсихоз, анамнезис (припоминание человеческой душой того, что она знала, находясь в мире так называемых вечных идей). Со стороны же язычества крайне негативной была реакция на христианское учение о всеобщем воскресении мертвых, ставшим своеобразным камнем преткновения для многих "искателей" истины.

Окончательное переосмысление основных идей античной философии в духе христианского Откровения произошло в эпоху Вселенских Соборов. К VII веку у христиан сложилась своя философия. Для таких мыслителей как преподобный Максим Исповедник уже не было нужды подобно святому Иустину Философу и

Клименту Александрийскому прибегать к услугам античных мудрецов и «экклектически и с большой осторожностью» пользоваться их философским наследием. По верному замечанию С. Л. Епифановича, «философия вообще для преп. Максима — третьестепенный и по порядку и по значимости источник; философия же эллинов — лишь вспомогательное пособие к естественному (философскому) созерцанию»^[ccii].

И в заключении скажем: антропология как научная система взаимосвязанных идей со специфическими методами, задачами и целями начала приобретать свои ясные очертания лишь в XX веке. Это стало возможным благодаря значительным достижениям целого ряда философов и теологов в разработке отдельных аспектов христианской науки о человеке^[cciii].

Под понятием "антропология восточной патристики" понимается «учение святых отцов восточной Церкви о человеке, его сущности (природе), его "сущностной структуре", способах бытия, отношении к Богу, основных направлениях и законах развития или деградации»

В дальнейшем для исследователей в данной области богословия открывается реальная перспектива по систематизации всей антропологии восточной патристики в её целостности.

2. Четвертая благородная истина — путь к прекращению страдания (магга).

Исключительной важностью в буддийском учении обладает четвертая благородная истина, так как она является тем путем, идя по которому можно, по мнению буддистов, обрести спасение от перерождений в сансаре. Восьмеричный путь (на санскрите — аштангика-марга) выглядит следующим образом:

2. Правильное понимание или воззрение (самма диттхи);

3. Правильное намерение или стремление (самма санкаппа);

4. Правильная речь (самма вача);

5. Правильное действие или поступок (самма камманта);

6. Правильный образ жизни (самма адшива);

7. Правильное усилие или усердие (самма вьямана);

8. Правильное направление мысли или созерцания (самма сати);

9. Правильная сосредоточенность, самоуглубление или медитация (самма самадхи).

Эти восемь ступеней представляют собой три аспекта буддийской практики, где: 1 и 2 — мудрость (паннья или праджня); 3, 4 и 5 — нравственное поведение (шила); 6, 7 и 8 — дисциплину ума (самадхи). С. Радхакришнан в книге «Индийская философия» пишет, что: «Благородный восьмеричный путь представлял собой буддийскую мораль... [путь] провозглашающий нравственный идеал спасения»^[cciv]. На первый взгляд, пока мы не знаем значения их, все составляющие благородного восьмеричного пути, должны казаться нам приемлемыми для всех людей. Однако какой же смысл вкладывают в них сами буддисты? Под правильным воззрением понимается знание и верное восприятие четырех благородных истин. Ведь то, что мы делаем, отражает то, что мы думаем. Правильное стремление— это решимость познавшего благородные истины человека жить и действовать в полном соответствии с ними, практически реализовывая их в своей жизни. И эти правильные стремления должны найти выражение или проявиться в правильной речи, правильных поступках и в правильном образе жизни. Правипьная речь — это речь, лишенная грубости, лжи, клеветы. Правильное поведение — это поведение, характеризующееся отказом от уничтожения живых существ, воровства и других наносящих вред поступков. Если все только что перечисленные звенья пути относятся, в основном, к сфере морали и образа жизни, то три последние звена определяют сознание, внутренний духовный мир. Под правильным усилием подразумевается твердая решимость постоянно преодолевать неправильные побуждения и мысли, т.е. все то, что привязывает к сансарному бытию. Под правильным созерцанием, по мнению буддистов, следует понимать постоянное сосредоточение на том, что уже осознано и достигнуто на пути к спасению. Память должна служить не копилкой земных впечатлений, фактов, связей, а средством укрепления отрешенности от мирских дел и привязанностей. И, наконец, правильное самоуглубление (размышление) — это последнее звено благородного восьмеричного пути, путь все более глубокой отрешенности от всего земного, «обретение такого непоколебимого внутреннего покоя и такой невозмутимости, в которых нет места даже для радости по поводу освобождения от земных уз и появления перспективы близкого окончательного спасения, достижения нирваны. Последнее звено является главнейшим и решающим во всем "благородном срединном пути", его итогом и сущностью, высшей и наиважнейшей задачей буддиста, принципиальной ступенью, которая ведет из бытия в небытие»^[ccv]. Однако, буддисты говорят, что здесь очень важно понять, что все звенья этого пути тесно взаимосвязаны. Часто восьмеричный путь отождествляется с лестницей и из-за этого появляется неправильное представление, будто бы буддист может "развиваться", перебираясь со ступени на ступень.(^а самом деле Будда подчеркивал, что прогресса можно добиться только благодаря практическому освоению каждой из категорий (и каждого из аспектов) в единстве с остальными»^[ccvi]. Таким образом, нравственное поведение само по себе, без, например, правильного понимания или правильного намерения, к цели буддиста, к нирване, не приведет. Восьмеричный путь очень часто воспринимается людьми по-европейски, в его ступени вкладывается христианское содержание. Да, никто не будет спорить с тем, что необходимо и правильное воззрение, и правильное намерение, и правильная речь, и правильный образ жизни, и правильное усилие. Но как не поразительно это может быть для многих обывателей, то что "правильно" для буддиста, не только для христианина, но даже просто для европейца совершенно не правильно... Если не ужасно.

Вкратце охарактеризовать буддийские умонастроения можно устами одного из героев Φ. М. Достоевского. «Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит... Жизнь дается теперь за боль и страх, и тут весь обман. Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно жить или не жить... Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. А тот Бог не будет» ^[ccvii].