Билет 17. 1. Субстанциональность, духовность и единство человеческой души

1. Субстанциональность, духовность и единство человеческой души.

В святоотеческом богословии особое развитие получила идея субстанциональности и духовности человеческой души. В пользу её субстанциональности у христианских писателей «приводятся следующие соображения: а) душа может отрешаться от тела, например — во сне, и проявлять самостоятельную деятельность— в созерцании, в познавательном стремлении к умопостигаемому и проч.»; б) душа всегда остаётся одной и той же— единой и самотождественной, несмотря на то, что она является «неизменным носителем или субъектом постоянно изменяющихся психических состояний и попеременно вмещает в себя противоположности (добродетель и порок)»; «единство и тождество нашего самосознания свидетельствует о том, что душа есть самостоятельная и нераздельная сущность»; в) «если тело есть сущность, то тем более —

душа, сообщающая ему жизнь», как начало жизненное и вечно деятельное (αεικίνητος) «есть самодвижущаяся субстанция». А «духовность или невещественность души утверждается на следующих основаниях:... б) душа есть образ Бога невидимого», — она не доступна восприятию внешних чувств «и — безвидна, как получившая своё начало от Божественного вдуновения; в) душа не имеет никакой формы или очертания, не подлежит делению или измерению, — ей чужды всякие пространственные отношения»¹⁰.

В святоотеческой антропологии мы не встречаем существенных разногласий относительно простоты, единства и субстанциональности души. Неудивительно, что у церковных писателей все определения души почти совершенно аналогичны между собою. Сошлёмся лишь на определение, которое даёт преподобный Иоанн Дамаскин: «Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная^[ccxxx], по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная¹, разумная и мыслящая, не имеющая формы, пользующаяся снабжённым органами телом и доставляющая ему жизнь и возрастание, и чувствование и порождающую силу»; она «самовластная и способная желать и действовать, изменчивая, то есть добровольно меняющаяся, поскольку и сотворена, получившая всё это по природе от благодати Создавшего её...»¹⁰

И ещё раз отметим, что взгляд на душу как на отличную от тела сущность отнюдь не противоречит учению святых отцов о единстве и целостности человеческой природы. Природа человека синтетична, составная (φύσις σύνθετος); она включает в себе и душу и тело, которые взаимно независимы и одновременно имеют неразрывное отношение друг ко другу. Вполне законно утверждать, что человек является "двойным" по своей природе. Согласно святым отцам, понятие природы включает в себя то, что является общим для всех особей (предметов) одного вида или рода. Всякий человек имеют душу и тело, потому мы и говорим об общей для всех людей человеческой природе, состоящей «из двух различных и противоположных элементов, тела и души, или духа и плоти»^[ccxxxi]. Единство этих элементов имеет место с самого начала их появления, а источником их объединения является Божественная воля. «Бог изначально замыслил человека двусоставным— Он возжелал и всегда желает, чтобы человек объединял в себе природы, не имеющие сами по себе естественной необходимости в единении»^[ccxxxii].

Общецерковное учение о единстве человеческой природы имело непосредственную связь с христологическим догматом. Исходя из антропо-сотериологического принципа, святые отцы утверждали, что Сын Божий воплотился для нашего полного и совершенного спасения. Он воспринял всего человека, состоящего из тела и разумной души (ψυχής λογικής). «Против такого учения о "Богочеловеческом составе" Христа возражали несториане». Они полагали, что «если Христос принял вместе душу и тело, а душа и тело составляют две различные природы, то — следовательно — во Христе было не две природы, а три, т. е. Божество, душа и тело». Опровергая еретиков, Леонтий Византийский доказывал, «что душа и тело — не части Христа, а нераздельные части его человечества», и «посему Христос состоит не из трёх природ (тело, душа, Божество), а из двух»^[ccxxxiii], (Леонтий Византийский замечает, «что непосредственные и прямые части Христа суть Божество и человечество, а тело и душа суть "части части", т.е. части человечества, — почему является совершенно излишним подразделение частей на природы») то есть из человечества и Божества. Таким образом, о душе и теле как об различных природах или субстанциях мы говорим лишь тогда, когда отдельно анализируем сущность души и тела. Когда же речь идёт о человеке как об отдельном виде, то мы говорим о единой человеческой природе, состоящей из души и тела^[ccxxxiv].

«Если же иногда говорится, что человек одной природы», и «что человек от человека не отличается никаким различием природы», «то имя природы принимается вместо вида» (Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры // Источник знаний. Сс. 269-270).

Не менее обстоятельно и подробно в святоотеческой антропологии была раскрыта идея единства и простоты самой человеческой души при множественности и многообразии её деятельных проявлений. Практически все мыслители восточной патристики высказывались о душе как о многочленной и многосильной живой сущности. По воззрениям большинства отцов Церкви душа состоит из трёх частей или сил: словесно- разумной, раздражительной (яростной или аффективной) и вожделевательной (чувственно-желательной) (λογική, θυμική, έπιθυμητική)^[ccxxxv]. Однако о "составных частях" души они говорили только лишь с учётом определённой доли условности подобных формулировок. Ведь «душевная жизнь по своему формальному строению, — как верно замечает С.Л. Франк, — не имеет себе аналогии в механически-телесном бытии»^[ccxxxvi]. Поэтому святые отцы, даже если, например, и употребляли такое высказывания: "душа состоит из таких-то частей", то это отнюдь не означало, что она сама является сложной субстанцией. У отцов само различение так называемых "составляющих" никогда не имело метафизического или онтологического характера. «Очевидно, что разделение души на "части" по ее способностям или проявлениям имеет у большинства христианских психологов условный смысл и допускается лишь в целях классификации и систематического анализа всех психофизиологических функций, составляющих жизнь человека».^[ccxxxvii]

Правда, в патристической письменности мы не встречаем строго последовательной классификации душевных сил и способностей. Церковные писатели совершенно свободно использовали в своей психологии различные философско-антропологические системы древности, при этом, не догматизируя ни одну из них. Как правило, в основе их психологических классификаций лежит аристотелевско-стоическое и платоническое представление о "частях" души. Если пользоваться сёмой упрощённой схемой, "то силы души" можно разделить на разумную и неразумную составляющие. Низшая (неразумная) часть души, которая обобщённо называется «страстным и вожделеющим началом»^[ccxxxviii], подразделяется на две силы: подвластную разуму и неподчиняющуюся ему.

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры // Источник знаний. М.: Индрик, 2002. С. 211. Согласно святому Григорию Нисскому «всё разнообразие чувственных движений, которыми душа отвечает на внешние... впечатления» относится к «особой душевной силе— чувствительной или чувствующей (ή αισθητική δύναμις)». В свою очередь эта чувственная способность заключает в себе две главные силы — τό έπιθυμητικάν (чувственно-пожелательную) и τδ θυμοί ι&ς (аффективную, эмоциональную) (Цит. соч. Ф. С. Владимирского. С. 403). В отличие от разумно-свободной деятельности, в которой душа проявляет полную самостоятельность и активность, страстные (чувственные) движения души именуются пассивными, поскольку начало своей активности имеют не в самих себе, а во внешних объектах.

Первая, в свою очередь, подразделяется на чувственно-желательную и аффективную или эмоциональную τό έπιθυμητικόν, τό θυμικόν (в буквальном переводе на русский язык— яростное души, вожделевательное души), «а ко второй относятся все физиологические отправления живого организма (сила — питающая или растительная [вегетативная], пульсовая или приводящая в движении артерии и производительная (рождающая) или сперматическая)»^[ccxxxix].

Цит. соч. Ф. С. Владимирского. С. 402. «Нужно знать, что разумное [начало] по природе владычествует над неразумным (бессловесным). Ибо силы души разделяются на разумную и ту, которая неразумна. Но не разумного начала души есть две части: одна непослушна разуму, то есть разуму не повинуется; другая — послушна и повинуется разуму. Непослушная и неповинующаяся разуму есть жизненная сила, которая называется и силой сердцебиения, а также семенная, то есть порождающая и растительная сила, которая называется и питательной; а к этой относится и возрастительная сила, которая и образует тела. Ибо те управляются не разумом, но природой» (Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. С. 211).

Однако, невзирая на то, что в человеке усматривается три душевные силы: растительная, чувственная и словесная, никто не должен предполагать из-за этого, «будто в человеческом составе, — пишет святой Григорий,— содержится три души...» Нельзя мыслить «человеческую природу сложением множества душ. Истинная совершенная душа — одна по естеству, умная и невещественная, и посредством чувств примешена вещественной природе» ^[ccxl]. «Следовательно, остальные две души, т. е. чувственная сила животного и материальная сила организма, не должны быть признаваемы душами в собственном смысле»; по выражению св. Григория, они только "подобоименны" [одноименны] истинной душе»^[ccxli].

Таким образом, «в человеке есть только одно духовное начало, одна душа — разумная, которая действует и обнаруживает себя во всём разнообразии психических явлений. Низшие силы души, присущие известным стадиям органического бытия (растениям, животным), входя в состав высшей формы жизни, теряют свою самостоятельность и становятся в полное подчинение к высшей силе, как бы сливаясь с нею»^[ccxlii].

2. Вторая благородная истина — причина страдания (самудая).

Причину страданий объясняет так называемая двенадцатичленная формула зависимого происхождения (пратитьсамутпада). Согласно этой формуле «1) страдание в жизни обусловлено рождением; 2) рождение — стремлением к жизни (к наслаждению); 3) стремление к бытию — умственной привязанностью к объектам; 4) привязанность — жаждой, желанием вещей; 5) жажда— чувственным восприятием; 6) чувственный опыт— чувственным соприкосновением с объектами; 7) чувственное соприкосновение — шестью органами познания; 8) шесть органов познания — эмбриональным периодом развития организма, состоящего из разума и тела; 9) эмбрион не может родиться без начального сознания; 10) первоначальное сознание обусловлено впечатлениями прошлой жизни; 11) эти впечатления обусловлены двенадцатым звеном цепи — неведением истины»^[ccxliii]. Вот это и есть двенадцать звеньев цепи страданий, цепи, которая обеспечивает вращение колеса перевоплощений. Какое же неведение разрушил Гаутама Будда, сидя под деревом бодхи? Одна из основных причин рождения и, следовательно, страданий — это желания и привязанность к жизни. Почему же они возникают? Буддисты говорят, что фактической основой привязанности, тем, благодаря чему она возникает, являются пять групп совокупностей (или скандх), которые образуют эмпирическую личность. К ним относятся:

2. Совокупность вещества, которая включает пять материальных органов: глаза, уши, нос, язык и "продукты тела, связанного с разумом" — мысли, идеи, понятия.

3. Совокупность ощущений. Она включает в себя все ощущения и приятные и неприятные, а также нейтральные. Согласно буддизму— ощущения представляют собой опыт, который мы получаем через взаимодействие с окружающим миром посредством шести органов восприятия, а в результате этого и возникают зрительные образы, вкус, звуки, запахи, мысли и идеи.

4. Совокупность осознания. Эта совокупность представляет собой узнавание и, в свою очередь, строится на основе наших ощущений. Иначе говоря, осознание происходит благодаря взаимодействию органов чувств человека с окружающим миром.

5. Совокупность ментальных образований. «Под этим Будда подразумевал волевой импульс, мыслительный процесс, который включает в себя интуицию, решимость, рассеянность и представление о собственном «я»... Важно понимать, что они [ментальные образования] служат основой для кармы..., потому что являются тем фундаментом, на котором мы строим свое поведение. Зависимость между ментальными образованиями и действиями настолько велика, что они не могут быть разделены»^[ccxliv].

6. Совокупность сознания. Буддисты говорят, что сознание порождает знание о чувственном объекте. Например, зрительное сознание возникает в тот момент, когда глаз наблюдает форму или цвет. А затем уже благодаря осознанию мы идентифицируем, к примеру, цвет с зеленым, форму— с овальной. Это относится ко всем органам чувств человека. И вот соединение всего этого, по мнению буддистов, и образует то, что мы называем индивидом, уверенность в существовании которого, и является, в частности, причиной привязанности к жизни. Но на самом же деле, человеческое Я иллюзорно и призрачно, как, впрочем, и все остальное в этом мире. «Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смерти»^[ccxlv]. Праджняпарамита хридайя сутра^[ccxlvi] (сутра сердца праджня-парамиты) содержит утверждение того, что «материя не отлична от пустоты.

Т. н. праджняпарамитские сутры — это канонические тексты, повествующие о высшей интуитивнои премудрости, совершенном понимании, переводящем на другой берег существования, т.е. в нирвану.

Пустота не отлична от материи. Материя — это и есть пустота. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания так же точно таковы... Все дхармы ^[ccxlvii]

(в данном случае — точечные моменты бытия, вспышки психо-физической энергии) имеют пустоту своим сущностным свойством... Поэтому в пустоте нет материи, нет групп чувства, представлений, формирующих факторов и сознания [здесь перечислены пять совокупностей, образующих эмпирическую личность], нет органов зрительного, слухового, обонятельного, вкусового, осязательного и ментального восприятия, нет зримого, слышимого, обоняемого, вкусоощущаемого, осязаемого»^[ccxlviii]. Теория несуществования индивидуального «Я» является частью общебуддийской теории анатма, которая отрицает вообще существование «Я» всех объектов без исключения. В Сутта-Питаке сказано между прочим, что «из ощущений... чувственный невежественный человек делает заключение "я есть", "это я существует", "я будет существовать" и проч. Но просвещенный ученик из обращенных освободился от невежества и достиг мудрости; а поэтому у него нет и мысли о том, что я существует»^[ccxlix]. Каким же образом буддизм пришел к такому выводу? С одной стороны, этот мир отличается непостоянством, все непостоянно (анигга) в нем и подвержено беспрерывным изменениям. С другой стороны, если мы будем рассматривать предметы окружающего нас мира, то увидим, что все наши понятия и слова, как считают буддисты, пусты. Ведь целое не присутствует в частях, а это означает, сделали вывод они, что его попросту вообще нет. Буддийский монах Нагасена выразил эту идею следующим образом. Разговаривая с королем Милиндой, который нередко дискутировал с буддийскими монахами, Нагасена спросил: «... как ты добрался сюда — пешком или же приехал верхом на лошади?

Нет, я не пешком пришел, господин, я приехал на колеснице.

Если ты прибыл сюда на колеснице, то тогда, пожалуйста, объясни, что такое колесница? Дышло — это колесница?

Нет, почтенный господин.

Тогда, может быть, ось можно считать колесницей?

Нет, почтенный господин.

Может быть, колеса, или каркас, или флагшток, или хомут, или поводья, или кнут?

Нет, почтенный господин.

Тогда, может быть, дышло, ось, колеса, каркас, флагшток, хомут, поводья и кнут вместе взятые образуют колесницу?

Нет, почтенный господин.

Тогда, может быть, колесница— это что-то, что существует само по себе, независимо от соединения дышла, оси, колес, каркаса, флагштока, хомута, поводьев и кнута?

Нет, почтенный господин.

Позвольте спросить, где же вообще колесница? Да ведь это просто слово «колесница» и ничего больше. Но что же такое колесница на самом деле?

Там, где все составляющие части налицо, применяется слово «колесница». И, точно так же, там, где есть скандхи, обычно используют слово «человек» (Е. Conze "Buddhist Scriptures", Penguin, 1983, p.148,149)» ⁶. Вот, например, кто-то говорит, что у него болит ухо. Для буддийского мыслителя такое утверждение весьма нелогично. И это связано с тем, что среди присутствующих в мире сущностей (дхарм) нет таких понятий как «Я», «болит», «ухо». Этот случай для буддиста выглядит следующим образом:

1. Существует физическая форма (ухо как материя).

2. Существует болезненное ощущение.

3. Существует зрительный образ уха, осязательное ощущение и чувство боли (но только лишь на уровне мысли).

4. Существует волевая реакция, которая выражается в негодовании на боль, желании физического облегчения.

5. Существует сознание, осознание и понимание всего описанного выше.

В этом случае «Я» просто исчезает, ибо, по мнению буддистов, ему нет места в настоящем анализе. Однажды Гаутама Будда, разговаривая с одним из своих учеников, сказал: «Субхути, если бы некий ученик сказал, что Татхагата сейчас придет, или сейчас уйдет, или сейчас сядет, или сейчас возляжет, это значило бы, что он не понял принципов моего Учения. И почему? Потому что хотя слова, относящиеся к Татхагате, и означают, "тот, кто таким образом пришел" и "тот, кто таким образом ушел", все же истинный Татхагата никогда ниоткуда не приходит и никогда никуда не уходит. Имя Татхагата— просто слово»^[ccl]. Один из буддийских священных текстов повествует: «Мара, искуситель, желающий вовлечь людей в заблуждения и ереси, явился однажды одной монахине и сказал: "Ты существо, само создающее личность, творец личности; вступившая в существование личность, ведь ты сама, да ты же и личность преходящая". Она отвечает: "Как полагаешь ты, что такое личность, Мара? Ложно твое учение. То, что ты называешь личностью, это — лишь куча блуждающих образов (sankhara); здесь нет личности. Как там, где соединены части колесницы, употребляется слово колесница, так точно там, где находятся пять групп явлений, есть и личность, — или по крайней мере мы прилагаем это слово, — таково общее учение. Лишь одно страдание возникает, оно одно существует и не исчезает»^[ccli]. В буддийской сутре под названием «Золотой свет», говорится: «Воистину пришедшие будды проповедывали, что все вещи пустота, что в сущности на самом деле нет ни одушевленных существ, ни жизни, ни особенности, — что все вещи ни рождены, ни созданы, ни ограничены, — все атомы земли не суть атомы, — все народы мира не суть народы, все вещи не суть действительные предметы. Воистину пришедшие будды очами мудрости не усматривают ни единого отличительного признака в вещах»^[cclii]. И поэтому можно сказать, что спасение в буддизме фактически сводится к самоусовершенствованию индивида с целью избавления его от собственного Я. «Избавление от собственного "Я" — вот основа основ учения о спасении»^[ccliii]. И это никогда не оспаривалось буддистами. А вот что касается практических путей и методов достижения этого, то здесь их мнения как раз и расходились. Таким образом мы можем утверждать, что «буддизм не знает никакого "переселения душ"...[ведь] никакой "личности" не существует, есть лишь иллюзия "души"^[ccliv]. В Махаянавимщике мы читаем следующее: «Хотя на самом деле нетленной души нет, простые люди примысливают вечное начало и интуитивно знают о [двойце] радости и страдания. Для них кажется настоящим все: шесть видов воплощения живых существ, цепь перерождений в сансаре, божественные небеса, потустороннее счастье и великое страдание очутившихся в аду, а также старость, болезнь и т. д... Это подобно обману иллюзий... Как некий дурак падает в грязь, созданную им самим, так и существа погружаются в грязь ложных представлений... Кто принимает несуществующее за существующее, тот причиняет [себе] мучительное переживание... Видя мир пустым, лишенным начала, середины, конца, несозданным и невозникшим, они правильно уразумеют смысл бытия существ. Поэтому они видят, что для них нет различий между сансарой и нирваной... Пробудившийся не видит образов, приснившихся во сне. Точно так же пробудившийся от сна заблуждений не видит сансары. Когда чародей-иллюзионист, совершив колдовское действо, все возвращает обратно, тогда ничего [от магической иллюзии] не остается. Такова и подлинная реальность дхарма-частиц... Люди придумывают о себе, а также о мире, что они имеют происхождение... Когда несуществующее принимается за существующее, тогда глупцы придают значение таким понятиям, как "вечность", "нетленная душа", "счастье". Вовлеченные во мрак заблуждений глупцы вращаются в этом океане существований»^[cclv]. Итак, окружающий нас феноменальный мир, да и мы сами, не более чем «иллюзия, хотя эта иллюзия существует объективно. Дело в том, что человек воспринимает мир как бы сквозь призму своих ощущений, но эти ощущения не есть результат субъективных представлений индивида, а вполне объективный факт, следствие волнения дхарм — частиц мироздания»^[cclvi]. Вообще, все живущее в мире состоит из живых движущихся дхарм, да и сама жизнь представляет собой безначальный и практически вечный процесс волнения дхарм. «Есть дхармы чистого сознания, дхармы чувственные (рупа), т.е. связанные со зрительными, слуховыми и прочими восприятиями и ощущениями человека, дхармы психики, рождающие эмоции, и некоторые другие. Всего таких дхарм в обычном человеке, согласно различным школам-сектам буддизма, 75-100, а то и больше»^[cclvii]. И если так, то чем же все-таки человек удерживается в мире страданий, что объективно является причиной все новых и новых воплощений? И здесь мы подходим к понятию кармы.

Билет 18

1. Значение терминов πικϋμα, νους и λόγος в христианской антропологии.

В Ветхом Завете слово "дух" обозначается древнееврейским словом rdah, а в Новом Завете ему соответствует греческое πι*ΰμα. Оно имеет множество смысловых оттенков и охватывает собою столько сторон внутренней жизни человека, что дать его полный анализ почти невозможно. Следуя преподобному Иоанну Дамаскину, укажем на восемь основных значений. «Дух понимается многоразличным образом: [ибо этим именем называется и] Святый Дух^[cclviii].

Для экзегетической работы над Священным Писанием важно помнить, что наряду с антропологическим слово "дух" имеет и тринитарно-пневматологический смысл. Оно может обозначать и Ипостась Святого Духа и единое действование всей Пресвятой Троицы.

Называются же духами и силы святого Духа. И добрый ангел; и демон — дух; и душа — дух; иногда же называется духом и ум; и ветер и воздух— тоже дух»^[cclix]. Как видим, термин "дух", понимается достаточно широко. Однако приведённый перечень далеко не исчерпывает тот широкий смысловой спектр значений, который присущ этому слову в Священном Писании. Кроме основных он имеет ряд второстепенных, метафорических и переносных смыслов.

До конца непрояснённым термин πναϊμα остаётся и в антропологии апостола Павла. «Выражениями "дух", "духовный", "в духе" Апостол пользуется так часто и разнообразно, что они у него имеют характер и психологический и этико-богословский»^[cclx]. Иногда прилагательное "духовный" имеет в его посланиях чисто этическое значение. «Дух, в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры»^{1 3}.

В писаниях Павла наибольший интерес для нас собственно представляет антропологическое значение слова πι*ϋμα. Итак, по апостолу Павлу дух — это разумное начало в человеке. Он также может означать и орган самосознания: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нём?» (1 Кор. 2:11). Кроме того, дух «есть средоточие религиозной жизни» и, по мнению исследователей апостольских посланий, представляет собою ту «нематериальную часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром. Это то начало возрождённой жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое даётся Христом; это душа, возвышенная благодатью». И, наконец, дух— это «νοδς [ум] природного человека, укрепляемого Христом или благодатью Св. Духа»^[cclxi].

Нередко в патристической литературе νοΰς (ум) получает первенствующее, главенствующее значение и «покрывает собою почти всё содержание понятия т^ефаг»^[cclxii]. У большинства святых отцов эти термины отождествляются и употребляются как взаимозаменяемые. Особенно важно подчеркнуть, что в святоотеческой антропологии ум (= дух) по отношению к душе не выступает как самостоятельная субстанция. Ум не есть что- либо отдельное от души, а только — высшая и главная её сила. «Должно знать, — говорит преподобный Илья Критский, — что чем является глаз для тела, тем ум для души: он есть чистейшая часть, через посредство которой Бог соединяется с плотью: ведь νοΰς — έν ψυχή, а ψυχή — неизъяснимо b> σώματι»^[cclxiii].

Преподобный Илья Критский говорит «об уме как посредствующем начале между Богом и плотью в тайне воплощения слова»

Таким образом, для святых отцов ум есть «принадлежность одного только человека; он есть "чистейшая" и превосходнейшая часть души, так сказать — "око" её; он — "владычественная часть" (ήγεμονικόν) души, обуславливающая собою всякую психическую деятельность»^[cclxiv].

Положения ума в душе полностью прояснено у преподобного Максима Исповедника. В 5-ой главе "Мистагогии" он пишет, что душа «вообще состоит из силы разумной и силы жизненной. Разумная сила движется самовластно, по [собственному] произволению а жизненная пребывает неподвижной, по природе не обладая свободой выбора. Далее он [старец]^[cclxv] утверждал, что к разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная — разумом. Ум является движущим началом разумной силы, а разум — промыслительным началом силы жизненной»^[cclxvi]. Способности созерцательная (ум) и деятельная (разум) — «суть первые силы души»^[cclxvii].

В Мистагогии преподобный Максим Исповедник излагает таинственные поучения "некоего великого старца", относительно личности которого в современной патрологической науке высказываются самые различные предположения. Вполне возможно, что речь идёт о святом Софронии Иерусалимском. (О гипотезах в отношении личности этого старца см.: Сидоров А.И. Комментарии II Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. С. 300).

Таким образом, «ум (νοϋς) определяется преп. Максимом как высшая и главная способность человеческой души. Он свободно управляет всей разумной силой и является для последней источником движения. Именно к уму относятся главные свойства души — мышление, способность свободного самоопределения, самосознания и т.д. Разум (λόγος) есть практическая способность души (ее разумной силы) и, одновременно, «энергия» ума, то есть проявление, обнаружение ума в отношении к телу и к миру». Он не составляет «какой-либо отдельной от ума способности, но является самим умом^[cclxviii] (то есть познавательная способность (θεωρητικών = νοΟς) и практическая или активная (τόπρακηκόν = λόγος) должны быть рассматриваемы как функции одного и того же начала — ума.), только в его практическом применении». «Посредством своих энергий разум «промыспительно» управляет жизненной силой, а значит, и телом человека. Ведь жизненная сила, принадлежа душе, пронизывает своими энергиями все тело и оживотворяет его. С другой стороны, жизненная сила проникает собой ум и разум, что создает возможность и обратного воздействия на душу человека со стороны тела»^[cclxix].

Νοϋς, по замечанию С. J1. Епифановича, будучи высшей способностью «непосредственного, мысленного (интуитивного) познания», «равно как и λόγος, употребляется иногда для обозначения вообще разумной части души; разум тоже трактуется как вся разумная часть души, по сравнению с неразумной. Это потому, что все способности представляются в душе как бы спускающимися вниз от одного начала: разум — от ума, неразумная часть — от разумной; в силу этого некоторые способности могут объединяться в каком-либо одном понятии, как все они вместе объединяются в понятии души»^[cclxx].

Известно, что термин "ум" с лёгкой руки Анаксагора приобрёл центральное положение в метафизических построениях последующих ему античных авторов. Эта терминологическая традиция нашла своё продолжение и в лице наиболее видных представителей патристической литературы^[cclxxi].

В своих посланиях апостол Павел также «охотно пользуется (21 раз) понятием νοΟς». В его словоупотреблении оно «очень приближается к понятию "дух"» и в отличие от плоти «является высшим началом» в составе человеческой природы (Киприан).

«В частности свв. Отцы приняли... философско-психологическое учение о "разуме", как высшей стороне природы человека»^[cclxxii], полагая, что именно ум соответствует образу Божию в нашем естестве. «Ό νοΰς... &rciv «Ικών θεοϋ» (Св. Григорий Богослов)³. Вместе с тем в святоотеческой антропологии наблюдалось стремление к согласованию библейских и философских воззрений. Отсюда параллельное и как бы синонимическое употребление терминов καρδία и νοΰς.

В своей книге "Православная психотерапия" митрополит Иерофей (Влахос) проводит чёткое разграничение между терминами "ум" "сердце" и "душа", одновременно указывая на взаимосвязь и сходство между ними. Поскольку святые отцы слова "по образу Божию" относят к душе и в то же время «это выражение применяется и к уму, то, по мнению Иерофея (Влахоса), «и вся душа со своими тремя силами^[cclxxiii] является и зовётся умом». Таким образом, в библейско-святоотеческом предании «ум отождествляется с душой, но в то же время это и некое действие (Ырусю) души. Как душа, так и ум являются образом Божиим. Подобно душе, ум разделяется на сущность и энергию. В Боге сущность и энергия разделяются нераздельно, и то же самое относится к уму. Вот почему отцы в одних случаях характеризуют ум как сущность, то есть сердце, с которым он в этом случае отождествляется, в других же описывают как энергию, то есть мысли, помыслы и тончайшее внимание, которое рассеивается через органы чувств и должно быть возвращено в сердце^[cclxxiv]. В основном же святые отцы называют умом сердце и вообще душу, но... не исключают и другого употребления этого имени»^[cclxxv].

Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. С. 123. У святителя Григория Паламы читаем: «Умом называется и деятельность (ένέργεια) ума, состоящая в мыслях и разумениях; ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании ещё и сердцем» (Там же. С 159).

«Подобно тому, как в соответствии с возвышенным созерцанием [старец] назвал Церковь духовным человеком, а человека — таинственной Церковью, то также в соответствии с духовным постижением, он, говоря о всём священном Писании называл Его человеком. А именно, Ветхий Завет составляет тело, а Новый — душу, дух и ум» (Максим Исповедник, преп. Мистагогия // Творения. Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993, С. 166).

Также необходимо признать, что наиболее сложными для богословского истолкования являются те святоотеческие тексты, в которых духовная составляющая человеческого естества описывается с помощью так называемых трёхчленных формул. Например, в 6-й главе "Мистагогии" преподобный Максим Исповедник говорит о четырёх элементах человеческой природы: теле, душе, духе и уме^[cclxxvi] А в "Вопросоответах к Фалассию" он пишет: «Отделив разумно душу от привязанности к плоти и духом, совершенно отвлекши ум от чувства, ты Божий человек, сделал плоть плодовитой матерью добродетелей...»^[cclxxvii] Согласно дихотомическому библейско- святоотеческому описанию состава человеческой природы материальная составляющая человека здесь обозначена термином "плоть" (в 6-й главе Мистагогии она обозначена термином "тело"), а духовная составляющая выражена трёхчленной формулой: "душа, дух и ум". Ум в этом тексте понимается как "высшая способность непосредственного, мысленного (интуитивного) познания», а под духом здесь, конечно, разумеется «не низшая сила души, а духовная сознательность, сила духовного зрения и жизни, обуславливаемая благодатным даром ведения»

В творениях святого Григория Паламы встречается и несколько иная модель описания нашей духовной природы. Она напрямую связана с библейским учением о сотворении человека по образу Божию. «По какой же причине, — спрашивает Фессалоникийский святитель, — при творении и при воссоздании человека является тайна Святой Троицы? — Не только потому, что он единственный на земле является таинником и поклонником Её, но и по той причине, что он есть единственный — по образу Её»^[cclxxviii]. Только человек обладает бессмертным умом и даром слова (или разума) и духом, который даёт жизнь (сопряжённому с ним) телу...» ^[cclxxix]. По замечанию митрополита Иерофея (Влахоса) проводить такую аналогию можно только с учётом определённых предпосылок. «Первая из них заключается в том, что, согласно учению святителя Григория Паламы, об отображении в человеке Троической тайны можно говорить, имея в виду, что не триадология является "человекообразной", но антропология — "троицеобразной". Не человек служит основой для объяснения Триединого Бога, но Триединый Бог— для объяснения человека. Такое объяснение является не просто психологическим и человеческим, но богооткровенным.... Вторая предпосылка заключается в том, что хотя человек и обладает умом, разумом и духом, согласно троическому образу бытия, однако ум, разум и дух его — это не ипостаси, подобно Лицам Святой Троицы, но силы души. Следовательно, эти три силы "нераздельны между собой", но не носят ипостасного характера»^[cclxxx].

На основании различных текстов святителя Григория Паламы митрополит Иерофей Влахос объясняет его трихотомизм следующим образом: «Ум — это глаз души, и некоторые отцы именуют его сердцем. Разум же есть "врождённое... ведение ума". Христос Разум, открывает волю Ума, то есть Отца, и точно также разум человека открывает чувства и переживания его ума. Поскольку невозможно помыслить разум без духа, то и в человеке разум связан с духом. И, подобно тому как Дух, представляющий собою ипостась, есть "неизреченная любовь Родителя к Своему неизреченно рождённому Разуму", дух в человеке — это стремление ума, простирающееся вместе с нашим разумом во времени, нуждающееся в тех же промежутках и от несовершенного восходящее к совершенству"»¹.

Человеческая душа, по словам святителя Григория Паламы, следуя закону естества, «питает... столь сильную любовную привязанность к сопряжённому с ней телу, что ни желает покидать его — и не покинет вовсе, если [оно] не подвергается силовому воздействию извне, [связанному] с особо тяжёлой болезнью или же ранением (πληγής)»^Η. Это умное рачение и есть проявление духовной природы человека. Человеческий дух «... животворит сопряжённое с душою тело, благодаря чему и открывается тем, кто разумеет, что человеческий дух является умной любовью {νοερά;... §хиф>^[cclxxxi] (свят. Григорий Палама).

Таким образом, человеческий дух есть образ Высочайшего Божественного Рачения, и понимается Паламой как любовь ума к телу и к порождаемому умом слову, а также как способность человеческой души любить не только саму себя и свою телесность, но и деятельно воплощать любовь по отношению к Богу и ближним.

И в заключении скажем: следы трихотомии, которая, по сути своей, является развёрнутой дихотомией, мы находим почти у всех отцов Восточной Церкви. Что же понуждало христианских писателей, говоря о духовной природе человека, разграничивать понятия "душа" и "дух"? Известный дореволюционный исследователь патристической антропологии Ф. С. Владимирский приводит этому такое объяснение. Он пишет: «Отцы и учителя Церкви всегда старались смотреть на душу, как на высшую, отличную от тела, нематериальную сущность, как на божественное начало в человеке. Но если душа есть самостоятельная реальная сущность, единственный носитель и причина всех так называемых душевных явлений, то естественно возникает вопрос: действием одной и той же души, которая богоподобна, как объяснить происхождение страстей — как возможна в таком случае борьба со страстями, когда в природе человека происходит как бы некоторое раздвоение, и душа, по-видимому, борется против другой, враждебной ей силы? — а все низшие отправления человеческой природы, так называемые физиологические процессы, независимые от разума и воли, чем управляются и от какой силы зависят?.. И вот, церковные писатели, как бы отвечая на эти вопросы, различают в духовной природе чеповека два начала, две стороны или части: высшую, разумную, божественную, или "дух", который является носителем высших проявлений и способностей духовной природы человека — разума и воли, — и низшую, неразумную, или "собственно душу", посредствующую между духом и телом, оживляющую организм и управляющую низшими проявлениями человеческой природы — чувственными пожеланиями и физиологическими процессами"^[cclxxxii].

2. Первая благородная истина — все есть страдание (дуккха).

Будда провозгласил всякую жизнь страданием. Иными словами, каждый живущий подвержен страданиям, причем независимо от своего общественного положения, достатка, психологического и эмоционального состояния. «Страдание— это постоянный атрибут человеческой жизни, более того, это форма существования индивида. Однако подобное существование не является истинным, поскольку страдание противоестественно. Поэтому необходимо избавление от данной формы существования, то есть от страдания... Таким образом объявив страдание необходимым компонентом всякой человеческой жизни, формой существования индивида, буддисты утверждают, что причины страдания кроются в самом индивиде, в его неправильных воззрениях, в его жажде жизни». Буддисты говорят, что уже из рассмотрения первой благородной истины становится ясно, что все наши желания и цели лежат за пределами досягаемого. И дело не в том, что цели, к которым мы стремимся, всегда недосягаемы для нас, просто достижение этих целей не приносят нам того счастья, какого мы ожидали. Сама суть жизни такова, что мы не в силах реализовать свои стремления в полной мере. «С той минуты, как человек рождается, он попадает в круговорот зависимостей и лишается свободы... все, что порождено привязанностью к земному, есть страдание... Если иные говорят, что в жизни столько прекрасного, что не хочется с нею расставаться, то они ошибаются... Кратковременность этих удовольствий, горе, испытываемое при их утрате, вечная боязнь потерять их и другие тяжелые последствия сводят на нет радости жизни и превращают их в подлинные источники страха и скорби»^[cclxxxiii]. В общем, дуккха — это глубоко укорененное в душе каждого человека ощущение неудовлетворенности от мира, в котором мы не можем осуществить наши страстные желания. И даже более того: «Бытие и страдания являются тождественными»^[cclxxxiv]. В одной из своих проповедей Будда говорил: «Как вы думаете, о ученики, чего больше, воды в четырех великих океанах или слез, которые вы пролили, пока вы блуждали и странствовали в этом долгом паломничестве, и скорбели, и рыдали, потому что вашей долей было то, что вы ненавидели, а то, что вы любили не принадлежало вам? Смерть матери и отца, смерть брата и сестры, смерть сына и дочери, утрату близких, утрату имущества — все это вы испытали за долгие века. И пока вы испытывали это, еще больше слез вы пролили...»^{2 8}.

Неправда ли, слова о кратковременности земных удовольствий и привязанностей звучат почти что по- христиански. Но есть одно "небольшое" отличие между православным пониманием этих слов и буддийским — их цели, то к чему они призывают, диаметрально противоположны. И это мы увидим, полностью ознакомившись с учением буддизма.