Билет 16. 1. Значение слова φυχη (душа) в Священном Писании

1. Значение слова φυχη (душа) в Священном Писании.

Понятие "душа" является ключевым в православном учении о человеке и принадлежит к числу наиболее сложных как в Священном Писании, так и во всей христианской письменности. В Септуагинте ψυχή соответствует еврейскому слову n6phe§, имеющему много значений.

В Ветхом Завете n6phes никогда не обозначает "бессмертную душу" в смысле отдельной от тела субстанции. В большинстве случаев это просто жизненная сила, которая присутствует во всяком создании: в растениях, в животных, в человеке. В святоотеческой антропологии жизненные силы различаются между собой и представляют различные уровни бытия. У преподобного Максима Исповедника читаем: «Все тела по естеству неподвижны. Они приводятся в движение душой: одни [тела] — разумной, другие неразумной, а третьи — бесчувственной. Из сил [человеческой] души одни — питательные и растительные, другие относятся к способности воображения и желания, третьи — к способности разумения и мышления. Растения сопричаствуют только первым, неразумные животные — [ещё] и вторым, а люди всем трём. Первые две силы тленны, а третья — нетленна и бессмертна»^[ccxxi].

В Ветхом Завете n6phe§ чаще всего имеет следующие значения: «а) душа как жизненная сила, жизнь вообще, как обусловленная кровообращением (Быт. 9:4; Лев. 17:11); б) душа, как средоточие эмоций и аффектов,— напр., любви. (Песн. 1:7), ненависти (2 Цар. 5:8), радости (Ис. 61:10), — а также— чувственных стремлений, напр. Vеде (Втор. 12:20), U V- откуда — "душа сытая, голодная» (Притч. 27:7; ср. Авв. 2:5); в) душа — в смысле лицо, живое существо (Исх. 1:5; Лев. 11:46)»

Нередко слово n6phes означает отдельного человека (Лев. 17:10; 23:30) или же выступает в роли личного или возвратного местоимения (Пс. 53:5). Оно используется также для обозначения частей тела и может, например, иметь значение гортани (Ис. 5:14), которая томится и пересыхает. Но даже притом, что гортань это часть тела, под ней подразумевается человек в целом. Слово пёрЬеё часто используется для описания духовных устремлений к Богу (Пс: 41:2-3). С его помощью описываются также и человеческие чувства, такие как скорбь, тревога, радость, ликование, ненависть, гнев (1 Цар. 1:15; Пс. 41:5).^[ccxxii]

В Новом Завете все эти значения, за исключением значения "гортань" имеет и греческое слово ψυχή. Вместе с тем в Новозаветном Писании встречаются места, в которых при использовании слова ψυχή речь, вероятно, идёт о духовной составляющей человеческого существа. Господь говорит Своим ученикам: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). А евангелист Иоанн пишет в Апокалипсисе: «... Я увидел под жертвенником души убиенных за спово Божие и за свидетельство, которое они имели» (Откр. 6:9). В данных местах Священного Писания душа противопоставляется телу и очевидно имеет значение отдельной от него субстанции. «Такое понимание встречается, прежде всего, там, где речь идёт о смерти, т. е. об отделении души от тела. А там, где, речь идёт о жизни, там душа может означать и жизнь, и всего человека, и личность его»

У апостола Павла термин душа встречается сравнительно редко. В своих посланиях он нигде не противопоставляет тело душе в смысле платонического дуализма и не придерживается эллинистического воззрения о необходимости освобождения человека от его телесности. «Как и ветхозаветное пёрЬей, "душа" у него везде означает силу натуральной жизни, самую жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (Рим. 2:9; 13:1). Иногда слово "душа" вполне можно заменить личным местоимением ("душа моя" = "я", 2 Кор. 1:23; "души ваши" = "вы", 2 Кор. 12:15 и т.д.)»^[ccxxiii]. Прилагательное "душевный" в его посланиях приобретает преимущественно этический характер, указывая на человека, движимого своей чувственной природой и подчиняющегося греховным страстям. Такой человек— не "духовный", он не может получить даров Духа Святаго, потому что не разумеет их (1 Кор. 15:42-50).

Также следует помнить, что в своей антропологии святой апостол Павел придерживается ветхозаветной традиции, в которой человек мыслится как живущая (живая) душа. Древнееврейское сознание никогда не разделяло человека на две или три части; оно всегда рассматривало его как единое существо, однако существо внутренне сложное, психофизическое. Поэтому вряд ли уместно причислять апостола языков к числу трихотомистов или дихотомистов. Для Павла, как библейски ориентированного писателя, было совершенно несвойственно говорить о человеке в категориях платоновско-аристотелевской философии. Его антропологические воззрения мало чем отличаются от общебиблейского учения о человеке.

Таким образом, из нашего краткого анализа становится ясной многозначность слова "душа" в Священном Писании. В своей книге "Православная психотерапия" митрополит Иерофей (Влахос) прекрасно резюмирует основные его значения. «Душа, — пишет он, — это жизнь, присутствующая в каждом создании, например в растениях и животных; душа — это жизнь, которая присутствует в человеке. Это и каждый человек, обладающий жизнью, и та жизнь, которая выражается через духовную часть нашей личности. Это и сама духовная составляющая нашей личности»^[ccxxiv].

2. Кармическая обусловленность и реинкарнация.

Эти два основных положения индуизма (о карме и перевоплощении) играют важнейшую роль и в учении Сиддхартхи Гаутамы. Действительно, учение Будды тесно связывает понятие кармы с процессом перерождения или реинкарнацией. Карма (санскр., пали — камма; буквально — действие, обязанность, деятельность) — это закон причинности, закон о нерушимой причинно- следственной связи между делами человека и его последующей жизнью. Согласно этому закону человек приобретает хорошую или плохую карму в прямой зависимости от того, каким образом он прожил свою жизнь. И ряд этих жизней у человека в общем-то бесконечен. Все живое участвует в этом нескончаемом маскараде жизни, и от того, какую карму заслужило живое существо в своих предыдущих воплощениях, зависит форма его будущего существования.

Но если буддизм не признает существования души, то что же тогда перерождается, «что переходит из воплощения в воплощение? На это следует дать один ответ— ничего. Как при жизни существа нет ничего конкретного, кроме преемственности пустых форм, ложно принимаемых за "я", "как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял ее природы" (Чандракирти), так же и в момент смерти, в промежуточном состоянии после смерти и в новом рождении нет ничего, кроме преемственности пустых форм»^{2 5}. Р. Дэвидсон в предисловии к своему переводу «Buddhist Birth Stories» (Сказания о предшествующих рождениях Будды) пишет: «Читатель должен избегать ошибочного внесения христианских идей в выводы многочисленных сказаний буддизма о возрождениях Будды, а именно: он не должен предполагать, что тождество личностей в возрождениях зависит от перехода души, как субстанции, от одного бытия к другому. Буддизм не учит о переселении собственно душ, как реальных субстанций. Его учение лучше всего можно определить, как переселение характера»^[ccxxv].

Таким образом, следуя буддизму, нельзя думать, что человек имеет душу, которая после смерти одного тела, переселялась бы в другое. Просто, приемник станет наследником характеристических черт, которые были приобретены предшественниками. «Одно только имя остается неразрушимым от личности того, кто удалился из этого мира (Сутта Нипата)»^[ccxxvi]. Единственно, что будет продолжать существование— так это последствия его слов, мыслей и поступков. «Человек есть только namarupa, то есть "имя и форма"; в нем нет ничего, что субстанционально могло бы продолжать свое существование после смерти; нас переживают только дела наши и ничего более»^[ccxxvii].

Буддисты рассматривают карму как сумму добродетелей и пороков данного индивида, причем не только в нынешней жизни, но и на протяжении прежних воплощений. «Именно эта сумма... давала тот самый итог, который в конечном счете и определял готовность данного индивида достичь нирваны, т.е. ту степень незамутненности сознания, которая способствовала или препятствовала восприятию и тем более реализации учения Будды во всей его полноте и завершенности, вплоть до достижения конечной цели ревностного монаха»^[ccxxviii]. Таким образом, добрые дела к буддийскому спасению привести все же не могут, накопление хорошей кармы приведет не непосредственно к нирване, а к возможности реализации учения Будды во всей его полноте, где исчезает все — и добро, и зло, и всякое чувство.

Какие все же следствия вызывает этот неумолимый закон кармы? Кармическими последствиями убийства будут в частности краткость жизни, болезни, постоянное горе по поводу утрат. Последствиями воровства будут нищета, постоянная зависимость от житейских обстоятельств; прелюбодеяния — множество врагов, возрождение в качестве женщины или евнуха; оскорбление словом порождает неприятный голос, вызывающий отвращение у других; недоброжелательность порождает уродства, многочисленные болезни, отвратительный характер; жадность карается тем, что в следующей жизни не исполнится ни одно из желаний. Существует также и десять светлых деяний, приносящих кармические заслуги. Так, например, великодушие, приносит здоровье; нравственные поступки приводят к рождению в благородной семье, медитация открывает путь в мир без форм, помогает постигнуть высшую истину и достичь освобождения. Приписывание своей заслуги другому является гарантией изобилия в будущей жизни, умение же радоваться успеху других приведет к собственной славе. Говоря о карме, о. Александр Мень резонно замечает: «Система цепи причинностей, регулируемых кармой, явно не согласуется с идеей иллюзорности души. Если "я" не существует, то кто перевоплощается, кто возрождается в светлом мире богов или в ужасающих безднах ада? Как можно говорить о Карме, как о справедливом законе воздаяния, когда воздаваться, в сущности, некому? Умер человек, распалась связь его скандх, и нет его. Если эти скандхи и продолжают существовать, то видеть в их дальнейшем бытии какое-то возмездие нелепо. Нелепо в такой же степени, как считать возмездием судьбу органических элементов нашего тела после смерти»^[ccxxix]. Действительно, соединение в буддизме концепции несуществования души (анатман) и кармы, можно сравнить с попыткой совмещения биологического круговорота веществ и энергий в природе с каким-нибудь нравственным законом.

Две первые благородные истины как раз и представляют собой буддийское учение о сансаре (санскр., дословно — блуждание, круговорот), которое раскрывает все мирское бытие, связанное с цепью рождений и переходами из одного существования в другое, а также повестует о населенных живыми существами мирах, в которых и происходит этот переход. Третья же и четвертая благородные истины объясняют, как можно изменить существующее положение вещей.