Билет 19. 1. Христианский кардиоцентризм[cclxxxv]

1. Христианский кардиоцентризм^[cclxxxv]

В русской литературе этот термин впервые был использован в 1883 г. профессором Санкт-Петербургской Духовной Академии А. Е. Светилиным для обозначения взгляда на сердце как на седалище души (см:. Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. Спб.: Речь, 2007. С. 69).

Цереброцентризм — ориентация на головной мозг (лат. cerebrum).

Вентралоцентризм (от лат. ventrale — брюшной) — ориентация на чрево с его пищевыми и сексуальными потребностями.

Библейско-святоотеческое учение о сердце. Слово сердце является наиболее употребительным термином Священного Писания и обозначает центр эмоциональной, умственной и духовно-нравственной жизни человека. И только иногда, причем исключительно в Ветхом Завете, слово сердце имеет значение физического органа, обеспечивающего кровообращение. Изредка это слово используется для обозначения чего-то сокровенного и недосягаемого, далёкого и недоступного^{1 1}. «Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12:40). В этом месте Священного Писания под сердцем земли подразумевается некая внутренняя недосягаемая область.

Именно внутренняя сокрытость и недоступность сердца в анатомическом смысле, возможно, стали причиной употребления этого слова для выражения всех глубин духовной и чувственно-интеллектуальной жизни человека. В русском языке слово сердце своей этимологией указывает на понятие центральности, срединности. Оно «обозначает собою нечто центральное, нечто внутреннее, нечто среднее — орган, который является сердцевиной живого существа как по своему месту, так и по своей деятельности»^[cclxxxvi]. Сердце справедливо считается корнем человеческого существа, центром и источником его жизни. «Больше всего хранимого храни сердце твое; потому что из него источник жизни» (Притч. 4:23). Оно есть круг нашей жизни (Иак. 3:6), колесо, во вращении которого заключается сам принцип духовной и душевно-телесной деятельности человека^{1 3}.

' «Уже во времена древних греков, — пишет архиепископ Лука Войно-Ясенецкий, — слова Φρήν^[cclxxxvii], καρδία означали не только сердце в прямом значении, но также душу, настроение, взгляд, мысль, даже благоразумие, ум, убеждение и т. д.

Φρήν — грудобрюшная перепонка, отделяющая сердце и лёгкие от прочих внутренностей. Но поскольку древние греки считали эту часть тела седалищем душевных аффектов, то в переносном смысле слово φρήν может означать дух, душу, сердце, ум.

"Народное чутье" уже издавна верно оценило важную роль сердца в жизни человека. Сердце перестает биться— жизни пришел конец, поэтому некоторые называют сердце "мотором жизни".... Нам приходится в повседневной жизни слышать о том, что сердце "страдает", "болит" и т. д. В художественной литературе, в беллетристике можно найти выражения: "Сердце тоскует", "радуется", "чувствует" и т. д. Таким образом, сердце сделалось как бы органом чувств, и притом чрезвычайно тонким и универсальным»^[cclxxxviii].

«Современный цивилизованный человек путем работы над собой приучается скрывать свои мышечные рефлексы, и только изменения сердечной деятельности все еще могут указать нам на его переживания. Таким образом, сердце и осталось для нас органом чувств, тонко указывающим наше субъективное состояние и всегда его изобличающим»

«Но Священное Писание, — продолжает далее святитель Лука, — говорит нам о сердце гораздо больше. О сердце речь идет чуть ли не на каждой странице Библии, и впервые читающий её не может не заметить, что сердцу придается значение не только центрального органа чувств, но и важнейшего органа познания, органа мысли и восприятия духовных воздействий. И больше того: сердце по Священному Писанию есть орган общения человека с Богом, а следовательно, оно есть орган высшего познания.

Поистине всеобъемлюща, по Священному Писанию, роль сердца в области чувства. Оно веселится (Иер. 15:16; Есф. 1:10; Пс. 103:15; Притч. 15:13; 15:15; 17:22; Суд. 16:25), радуется (Плач. 5:15; Притч. 27:9; Притч. 15:30; Ис. 66:14; Пс. 12:6; 15:9; Притч. 23:15; Еккл. 2:10), скорбит (Пс. 12:3; Иер. 4:19; Пс. 24:17), терзается до того, что псалмопевец кричит (Иер. 4:19; 4 Цар. 6:11; Пс. 72:21), рвется от злобы (Деян. 7:54) и горит трепетным предчувствием у Клеопы (Лк. 24:32). Оно негодует на Господа (Притч. 19:3), в нем гнездится гнев (Еккл. 9:3), прелюбодейная страсть (Мф. 5:28), зависть (Иак. 3:14), надменность (Притч. 16:5), смелость и страх (Пс. 26:3; Лев. 26:36), нечистота похотей (Рим. 1:24), его сокрушают поношения (Пс. 68:21). Но оно воспринимает и утешения (Флм. 1:7), способно к великому чувству упования на Бога (Пс. 27:7; Притч. 3:5) и сокрушению о грехах своих (Пс. 33:19), может быть вместилищем кротости и смирения (Мф. 11:29).

Помимо этой полноты чувствований, сердце обладает высшей способностью ощущать Бога, о которой говорит ап. Павел в Афинском Ареопаге:...дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли... (Деян. 17:27)».

Не только о способности сердца воспринимать воздействия Духа Божьего говорит Писание, но представляет его органом, который совершенствует и исправляет Бог, как центр нашей духовной жизни и Богопознания...

В притче о сеятеле Сам Господь говорит, что семя Слова Божия сеется в сердце человеческое и хранится им, если оно чисто, или похищается из него дьяволом, если оно не умеет и не достойно хранить его...

Сердцем мы молимся, и одна из великих форм молитвы есть безмолвный вопль к Богу. Так молилась Анна — мать пророка Самуила — о даровании ей этого великого сына. На горе Синае Бог сказал Моисею: Что ты вопиешь ко Мне? — а он молился без слов, не шевеля губами.

Сердце их вопиет к Богу, — говорит пророк Иеремия (Плач. 2:18).

Хорошо это выразил Ландрие в своей книге "Молитва": Однажды ангел сказал одной из пламенных душ: "Что в самом деле ты делаешь? Ты колеблешь дворец небесный, и там ничего не слышно, кроме твоих криков". Однако эта душа не произнесла ни слова: только ее сердце волновалось, и этого невидимого движения было достаточно, чтобы поколебать высоту небесную".

Сердце есть хранилище добра и зла, — как сказал нам Господь Иисус Христос: Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста. Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое (Мф. 12:34-35).

И еще: Исходящее из уст — из сердца исходит, — сие оскверняет человека, ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф. 15:18- 19).

В сердце — седалище совести нашей, этого ангела-хранителя. Если сердце наше осуждает нас... (1 Ин. 3:20).

Об удивительной способности сердца сказал пророк Елисей своему слуге Гиезию: Разве сердце мое не сопутствовало тебе, когда обратился навстречу тебе человек тот с колесницей своей? (4 Цар. 5:26). Так и сердце любящих матерей сопутствует во всем детям их, но, конечно, не с таким пророческим ясновидением, как сердце Елисея сопутствовало Гиезию.

Сердце предназначено не только для чувствования и для общения с Богом. Священное Писание свидетельствует, что оно есть и орган желания, источник воли, добрых и злых намерений»^[cclxxxix].

«Само сердце — пишет преподобный Макарий Египетский, — малый сосуд, но там есть львы, там есть змии, там гнездятся лукавые духи, там ядовитые звери, там все сокровища порока, там неровные [дороги], там пропасти, там негладкие пути; но там, когда [сердце] просветится, также и Бог, там ангелы, там жизнь, там свет, там грады небесные, там апостолы, там сокровища царствия, там есть всё» (Слово 14)^[ccxc].

В древнецерковной литературе мы можем найти множество различных образов и характеристик, которые используют святые отцы, чтобы описать сердце и выразить его сущность. Особое место в мистической традиции христианства, несомненно, занимает учение преподобного Макария Египетского о сердце как о главном объекте аскетического делания. Для него сердце — это мистический центр духовной жизни человека. Более того, по мысли этого отца, оно является источником благодатной жизни человека. «... И на скрижалях сердца благодать Божия начертала законы Духа и небесные тайны, потому что сердце владычественно и царственно над всем телом (ολου τοϋ οργάνου). И когда благодать овладевает пажитями сердца, тогда царствует она над всеми помыслами и членами, ибо там ум и все помыслы души...» (Слово 32). «Поэтому благодать и проходит (через) сердце во все члены тела (άς ολα τά μέλη τοϋ σώματος), во всю природу человека, так как душа сплетена (с сердцем) и соединена» ^[ccxci] .

Аскетическое учение Макария Египетского о человеке, так же как и вся исихасткая антропология основывается на библейской идее целостного единства и таинственной связи духа и материи в человеческом естестве. «Связь эта, — замечает Б. П. Вышеславцев, — совершенно неразгаданна, и вместе с тем она совершенно очевидна. Научно она выражается как психофизическая проблема...» Блаженный Августин формулирует эту проблему со всей отчётливостью: «Тот способ, каким души соединяются с телами и становятся живыми существами, в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека: а между тем это и есть человек»^[ccxcii]. Сердце и есть та «таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит и духовную, и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только "плоть", а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто выражает в своём движении и нечто вносит в этот мир — любовь или ненависть, повторение старого ритма или рождение нового»¹⁶.

Именно сердце согласно святоотеческому учению является точкой соприкосновения двух миров: человеческого и божественного. «Именно сердцем переживает человек общение с другим существом. Отсюда естественно, что и личное, непосредственное общение с Богом совершается именно также в сердце». «Сердце человеческое— жертвенник Святого Духа, и если жертвенник не чист от вожделения, ненависти, гневливости и раздражительности и не свят, то Господь оставляет жертвенник и выходит [из него]» (Слово 7)^[ccxciii]. С этим высказыванием Макария Египетского находятся в полном согласии слова великого русского святого XIX- го века преподобного Серафима Саровского: «Господь ищет сердце, преисполненное любовью к Богу и ближнему, — вот престол, на котором Он любит восседать... ибо в сердце человеческом Царствие Божие»^[ccxciv].

Однако в святоотеческой литературе понятию νοϋς часто усвоятся «первенствующее, главенствующее значение, тогда как сердце, вследствие этого, естественно отступает уже на второй план и само подчиняется разуму». Это создаёт известные трудности при анализе коррелятивных понятий: καρδία πι>ίΰμα и νούς. «Во всяком случае, — замечает Сергей Михайлович Зарин, автор фундаментального труда "Аскетизм по православно- христианскому учению», — наблюдая терминологию и анализируя психологические воззрения свв. Отцов, мы приходим к тому выводу, что наиболее видные представители патристической литературы стремились к возможному соглашению и примирению библейской и философской терминологии...

По словам св. Василия Великого, "Писание часто принимает сердце в значении владычественной части души" (4т τοϋ ηγεμονικού). Св. Григорий термином το ήγεμονικόν... в одних местах обозначает νοΰς, а в других — καρδία. И это собственно потому, что св. Отец не полагает существенного различия в названии высшей стороны природы человека "умом" (νοΰς), "духом" (πνεΰμα) или сердцем (καρδία). Отсюда параллельное и как бы синонимическое употребление по местам терминов νοϋς И καρδία не только у Григория Нисского, но и у других свв. Отцов.

Впрочем, у некоторых Отцов-аскетов, в полном согласии с Писанием, раскрывается учение о том, что именно "сердце" служит основным органом религиозно-нравственной, благодатной жизни, — органом богообщения. По словам, напр., препод. Макария Египетского, "Бог сокровенно подаёт в сердце (είς τήν καρδίαν) жизнь и помощь, и вверяет ему Самого Себя"»^[ccxcv].

Своеобразное установление consensus partum в вопросе соотношения понятий νοϋς и καρδία можно найти в трудах святителя Григория Паламы. В «Триадах» он задаёт вопрос: «Если наша душа — это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием, то пользуясь какими частями тела как орудиями действует та ее способность, которую мы называем умом?» И тут же отвечает на него: «Конечно, никто никогда не представлял себе вместилищем мысли ни ногти, ни ресницы, ни ноздри, ни губы, все считают ее помещенной внутри нас, но богословы разошлись в вопросе, каким из внутренних органов мысль пользуется прежде всего, потому что одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа. Если сами мы определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей, который после слов "Не входящее в уста, а выходящее через них оскверняет человека" говорит: "Из сердца исходят помыслы" (Мф. 15:11,19). Вот почему у Макария Великого сказано: "Сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души — в сердце": так что сердце — сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов? Недаром достоименный Макарий сразу за только что приведенными словами прибавляет: "Итак, здесь надо смотреть, начертаны ли благодатью законы Духа". Где "здесь"? В главном телесном органе, на престоле благодати, где ум и все душевные помыслы: в сердце. Видишь, что тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем?»

Итак, святой Григорий Палама, согласно со всеми святыми отцами, называет сердце первым плотским органом человеческого ума^[ccxcvi]. Однако современные интеллектуалисты, основываясь на данных научной психологии, признают органом ума не сердце, а головной мозг, что, казалось бы, входит в прямое противоречие со святыми отцами и со Священным Писанием. Но Писание, считает святитель Лука Войно-Ясенецкий, никоим образом «не противоречит несомненным физиологическим фактам и не отрицает роли мозга в мышлении, и не только мышлении, но и во всех психических процессах». Действительно, «умственные процессы происходят в мозгу», «но... мышление не ограничивается деятельностью коры головного мозга и в ней не заканчивается... Если бы мы могли, что, конечно, немыслимо, остановить стремительную и сложнейшую динамику психических процессов и рассмотреть отдельные элементы в статическом состоянии, то ощущения представились бы нам только как импульсы к возникновению мыслей, чувств, желаний и волевых движений». А информация, выхваченная из мозга, оказалась бы «только незаконченным, сырым материалом, подлежащим глубокой и окончательной обработке в сердце — горниле чувств и воли»^[ccxcvii].

«Мозг, — говорит Бергсон, — не что иное, как нечто вроде центральной телефонной станции: его роль сводится к выдаче сообщения или к выяснению его. Он ничего не прибавляет к тому, что получает. Все органы восприятия посылают к нему нервные волокна; в нем помещается моторная система, и он представляет собою центр, в котором периферическое раздражение вступает в сношение с тем или иным моторным механизмом...

Мозг не орган мысли, чувств, сознания, но он то, что приковывает сознание, чувства, мысли к действительной жизни, заставляет их прислушиваться к действительным нуждам и делает их способными к полезному действию. Мозг, собственно, орган внимания к жизни, приноровления к действительности»™.

Таким образом, «нервная система, и в особенности мозг, — заключает архиепископ Лука, — не аппарат чистого представления и познания, а лишь инструмент, предназначенный к действию»^[ccxcviii]. Средоточием же и обиталищем мудрости, центральным органом восприятия, познания и мысли, источником воли и источником добрых и злых намерений, чрезвычайно тонким и универсальным органом чувств, исключительным органом высшего познания и общения с Богом, по мысли святителя, без всякого сомнения, является человеческое сердце.

2. Особенности буддийской религии.

Когда мы приступаем к ознакомлению с буддизмом, то в первую очередь сталкиваемся с серьезной проблемой — поразительным многообразием его форм. Исторически начало буддийских сект восходит к очень древнему периоду. Уже вскоре после смерти Сиддхартхи Гаутамы в самой Индии существовало 18 различных сект. Почему же так произошло, ведь конечная цель буддизма вполне ясна, ясен и путь, поскольку он состоит в подавлении страстей и волнений?

Предание буддизма говорит о том, что сам Гаутама Будда сказал своим ученикам: «Люди различны, одни понимают легко, другие с трудом, третьи имеют способности средние. Одни любят вдумываться в вопросы, любят и способны понимать подробные разъяснения, а другие понимают уже с намеков и любят объяснения краткие»^[ccxcix]. Именно неодинаковостью людей, различием их способностей, уровня развития и дарований объясняют буддисты многоликость своего учения. Действительно, «в буддизме нас поражает отсутствие догматов в смысле основоположений веры, выраженных определенными словами... Истина [говорят буддисты] одна, но для разных людей нужно говорить о ней разными словами, путь к истине не один и тот же для всех. И буддизм не настаивал на пути, лишь бы цель была достигнута»^[ccc].

Один из авторитетных представителей русской буддологии, ученик Ф.И. Щербатского, О.О. Розенберг (1888— 1919) писал: «Системы буддизма вообще, помимо отдельных школ, не существует вовсе. Стремиться к созданию такой абстрактной буддийской системы — бесполезно... Объединяющими для всех буддистов идеями, являются идея спасения и своеобразное понимание жизни и природы; но буддизм предусмотрел, что наклонности людей бывают различны и что путей к достижению религиозной цели может быть несколько. Насчитывают всего четыре пути: 1) познание; 2) практические деяния, аскетизм и т.п.; 3) мистическое созерцание; 4) вера в спасительную силу Будды Амитабы»^[ccci].

Пожалуй, самая главная особенность, и может быть, даже неожиданность буддизма заключается в том, что он не признает существования Единого Бога. «Профессор Моньер Уильяме говорит: "Буддизм не признавал никакого высочайшего Божества. Единственный Бог, это то, чем может стать сам человек". По словам Барта, буддизм "совершенно атеистичен". И по словам Макса Мюллера, "как нам не трудно понять это, но Будда, несомненно, не признавал никакой реальной причины этого призрачного мира»^[cccii].

В буддийский пантеон входят и сам Гаутама Будда, и его ближайшие ученики, а также большое количество добуддийских богов Индии и божества стран, где распространялся буддизм, а так же основатели разных школ буддизма. «В Монголии [даже] — обожествлен Чингисхан, в образе которого соединены реальная историческая личность и шаманское божество, которое чтили монголо-язычные народы (монголы, буряты, калмыки)»^[ccciii]. Но ни одного из этих, так сказать, "божеств" буддисты не считают творцом мира. Ведь и божества так же, как и все остальные подвержены закону кармы. Сам «Будда всегда повторял: "Не принимайте на веру то, что я говорю, просто постарайтесь вникнуть в мои слова, чтобы увидеть, действительно ли то, что я говорю, имеет смысл. Если в моих словах смысла нет, отбросьте их. Если смысл есть, возьмите сказанное на вооружение" (John Bowker. "Worlds of Faith", BBC, 1983, p.134)»^[ccciv]. Действительно, все заповеди и повеления буддизма не имеют, да и не могут иметь никакой повелительной силы, никакого авторитетного значения. «Правда, нам говорят о "десяти заповедях" буддизма [о них пойдет речь позднее]; но мы отнюдь не должны вносить в это выражение идеи морального закона, как повелевающего авторитета, идеи, заимствованной от нашего теистического и христианского образа мышления... Вообще идея моральной обязательности в нашем смысле этого слова — делать или не делать что-либо... не только чужда буддийской системе этики, но она и совсем не могла иметь здесь места: она предполагает собою авторитет и, стало быть, допускает, как последнее свое основание, бытие Существа высшего, чем я»^[cccv]. Гаутама Будда, исключив из своего мировосприятия идею Бога, сам считал уже невозможным утверждать, будто бы другие обязаны следовать всем или хотя бы некоторым из его заповедей. «Ни в одной из буддийских книг мы не нашли ни одной страницы, которая бы, если читать ее в контексте, содержала хотя какой-либо смысл такой идеи. Весь нравственный закон Будды носит характер не повеления, а только совета»^[cccvi]. И действительно, для доказательства необходимости исполнения своих заповедей Гаутама постоянно указывает лишь на их целесообразность и полезность.