Билет 9. Согласно преподобному Анастасию Синаиту «существует пять обозначений для ипостаси: [собственно] "ипостась"

1. Богословское значение терминов ύπόστασις, άτομον, πρόσωπον.

Согласно преподобному Анастасию Синаиту «существует пять обозначений для ипостаси: [собственно] "ипостась", "лицо", "образ", "особое", и "индивид"»^[lxxii]. В антропологии наиболее употребляемы три взаимозаменяемые термина: ипостась (ύπόστασις), лицо (πρόσωπον), и индивидуум (άτομον). Из них «слово ύπόστασις— одно из самых впечатляющих по семантическому разнобою греческих слов»^[lxxiii]. Этимологически это существительное (от υφίσταμαι), которое означает стоять под (ύπό под + ϊσταμαι стоять). «Совсем буквально ύπόστασις можно калькировать как "под-стояние", "подстоящее"»^[lxxiv]. Медиальная форма глагола υφίσταμαι «означает активность субъекта действия: он сам стоит, а не его ставят (поэтому вряд ли годится предложенная В. С. Соловьёвым калька "подставка"). Женский суффикс -ις подразумевает процесс, а не предмет (т. е. скорее подстояние, чем подстоящее). Эта процессуальность представляется важным элементом для понимания ύπόστασις, особенно при сопоставлении её с ούσία. Пожалуй, именно динамический, процессуальный характер ύπόστασις делает её бытием в смысле существования, наличной реальностью в отличие от ούσία как бытия более потенциального»^[lxxv].

В греческом языке глагол ύφίσταμαι (стоять) также может указывать на существование. В этом случае слова ύπόστασις и ούσία означают простое бытие^[lxxvi].

«...ούσία означает то, что есть, а ΰπόστασις— то, что существует» (Давыденков О., иер. Понятие силы и энергии в святоотеческом богословии // Велия благочестия тайна: Бог явился во плоти. М.: ПСТБИ, 2002. С. δ).

В богословском же смысле ипостась обозначает то, что «существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает такого-то, например, Петра, Павла, такого-то коня»^[lxxvii].

«Слово "индивидуум" (неделимое) употребляется в четырёх значениях. Индивидуумом называется то, что не рассекается и не делится, например: точка... Индивидуумом называется и трудно разделяемое, то есть с трудом рассекаемое, например: алмаз и подобное. Индивидуумом называется вид, не делящийся уже на другие виды, т. е. самый низший вид, например: человек, лошадь и т. п. В собственном же смысле индивидуумом называется то, что хотя и разделяется, однако после деления не сохраняет своего первоначального вида. Например, Пётр делится на душу и тело. Но ни душа сама по себе не есть уже полный человек или Пётр, ни тело. Философы и говорят об индивидууме в этом смысле, согласно которому он обозначает основывающуюся на субстанции ипостась» (Цит. соч. преп. Иоанна Дамаскина. С. 74).

Таким образом, ипостась есть конкретная реализация природы, и обозначает отдельное и неделимое (τό άτομον) существование. Например, "человек" — обозначает наименование природы, а Пётр, Павел и Тимофей есть её конкретная реализация. Каждая ипостась характеризуется своими индивидуальными свойствами (отличительными особенностями) и является самостоятельным и самодостаточным бытием. Конкретный индивидуум^[lxxviii] (ипостась), или определённое лицо, например Пётр, отличается от таких же как он по природе людей своими акциденциями, то есть отличительными особенностями (например, высоким ростом, светлыми глазами и т. п.), отделяется числом и показывает не "что он", а "кто он"^[lxxix].

«Афанасий Великий говорит, что νττόοτασις и ούσία суть действительное бытие (ϋπαρξις) и, следовательно, реально существуют. Василий Великий в ипостасном бытии находит τό ύποκαμανον— подлежащее, субъект— слово, которое з классической философии означает вообще то, что лежит в основе чего-нибудь. Этой ипостаси Василий Великий приписывал самосуществование и называл её истинно существующею — αληθινή υπάρχον. Григорий Низианзин приписывал ипостаси самобытность и называл её Ιδιότης, καθ'(αυτήν υφίστως (особенность, само по себе существующее...). Григорий Нисский также говорил, что ипостась существует сама по себе, что она есть сила, сама по себе, лично существующая (δύναμιςούσιώδης αύτη έφ'αύτής καθ'ύπόατασιν ούσα). Кирилл Александрийский называет ипостась ύφίοτικός αύτό καθ' εαυτό, ύπάρχαν ιδίως (существующею Β субстанциональном смысле), или ιδιαζόντως elvai — собственно бытие». По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, «всякая сущность мыслится только в соединении с личным бытием. Личность— ύπόστασις— сущесгвует сама в себе и созерцается сама собою; ούσία, хотя существует, непременно созерцается только в личности (έν τη ύποστάσα θ(ωρύται). Таким образом, как ούσία, так и ύπόστασις, имеют действительное бытие» (Михаил Грибановский, еп. Лекции по введению в круг богословских наук. К.: «Пролог», 2003. Сс. 130-131).

В антропологии различие между природой (сущностью) и ипостасью (лицом) «легче всего выразить посредством грамматических категорий "кто" и "что"» ². И если природа отвечает на вопрос "что", то ипостась — на вопрос "кто". Для обозначения конкретных ипостасей используются имена собственные. Они являются наиболее адекватными выражениями ипостасей в нашей речи.

В нашем восприятии ипостась всегда отождествляется с личностным субъектом, с некоторым "я". Поэтому в предложении личность ("я", "он", "ты") обязательно выступает в качестве подлежащего.Синонимом ипостаси является слово лицо (πρόσωπον). Начиная с эпохи великих каппадокийцев эти два понятия практически отождествляются. «Первоначально слово πρόσωπον и соответствующее ему латинское persona не имело философского характера. Оно относилось не к онтологическому, а скорее к описательному плану и могло означать внешнюю форму (μορφή), физиономию, маску актёра (личину) или юридическую роль»⁵. «В античности persona, кроме значения "маска" и "лицо" (в грамматике и юриспруденции), понималась и в смысле тела (как греч. σώμα)... В Средние века оно могло также означать "жизнь" человека ("потерять персону" значило умереть)» ⁴.

Следует также заметить, что этимология слова persona до сих пор ещё окончательно не выяснена. По мнению авторов католического учебника по богословской антропологии, «нет достаточных оснований сближать существительное persona с глаголом personam (отражать, передавать облик), в котором ощущается идея театральной маски. Также не доказано предположение о том, что данное слово имеет общий корень с греческим prosopon. Представляется более вероятным, что наиболее ранние следы его следует искать в этрусском phersu, означавшем маску или человека в маске в обрядах в честь Персефоны (Persephona). В дальнейшем слово persona приобрело также значение роли, персонажа театрального представления и, возможно» стало выражать, «пусть совершенно элементарно и эмпирически, идею человеческой индивидуальности»^[lxxx].

В современной русской богословской лексике широко употребляется термин личность как прямое соответствие слову ипостась. Важно отметить, что использовать в православном богословии термин личность как синоним ипостаси стоит лишь со следующей оговоркой: "личность — это ипостась разумной природы". Действительно, довольно удобно и богословски корректно ипостаси разумных природ (божественной, ангельской и человеческой) обозначать отдельным словом: например, словом личность. Однако термин личность чересчур перегружен смысловыми значениями нового времени. Обычно личности приписывают два определяющих атрибута: самосознание и инаковость. Например, в психологии понятие личности почти всегда отождествляется с самосознанием человека. То же самое наблюдается и в богословии. «Без самосознания немыслимо существование той формулы, которая выражается одним звуком Я. Что Я есть личность, это очевидно для всякого.... Понятие личности заменяется понятием самосознания»^[lxxxi].

Михаил Грибановский, ел. Лекции по введению в круг богословских наук. К.: «Пролог», 2003. С'.. 144. «Самосознанием мы называем знание нашего присутствия в мире, уверенность в том, что я есть и должен быть, что я представляю собой особое бытие, обладающее своим характером, отличающим меня от всего существующего вне меня. Это отличие и составляет мою абсолютную инаковость, определяет моё существование как нечто единственное в своём роде, неповторимое и ни с чем не сравнимое» (ЯннарасХ. Вера Церкви. М., 1992. С. 65).

Налицо явная попытка определить ипостась (личность) через духовные свойства человеческой природы — разум и самосознание. Но личность как субъект бытия, хотя и владеет своей сущностью и осознаёт себя, благодаря духовным способностям, которые заложены в природу разумной души, тем не менее, она не сводима к природе, и тем более, к сумме индивидуальных особенностей, отличающих её от других личностей.

Необоснованность попытки отождествить понятие личности человека с его самосознанием свободой и разумом показывает Ю. П. Черноморец в своей работе "Антропологія східної патристики". Он отмечает, «что для патриотического сознания личностное бытие человека начинается не с момента выявления разумности и воли, ведь не природные качества (такие как жизнь, самодвижение, самосознание, воля), формируют личность. Личность (ипостась) — это онтологическая данность, которая стоит выше всех этих проявлений человеческой природы, не взирая на то, что только в них и через них она проявляется. Поэтому для христианина является очевидным — как только человек зачат, то он становится отдельным существом; не взирая на всю свою существенную связь с матерью, он уже личность. Он — личность, которая владеет душой и телом, со всеми существенными для обеих природ качествами. В отличие от современной психологии, для патристики развитие сознания, воли, самосознания означает не формирование "Я", а лишь выявление и развитие природных качеств, которыми это "Я", как онтологическое "сймое само", [как] ипостась, владеет»^[lxxxii].

Следует также отметить, что в современном богословии наметилась тенденция к противопоставлению понятий личность и индивидуум. Однако это противопоставление не всегда имеет прямое отношение к самой онтологии. Очень чётко эти два понятия разграничиваются и постоянно друг другу противопоставляются в богословии архимандрита Софрония (Сахарова). «Личность — это человек, который непрестанно пытается выйти за рамки самого себя с тем, чтобы достигнуть божественного бытия через соблюдение заповедей и уподобление Христу. Индивидуум же пребывает в трагическом тупике фехопадения и неведения своего Создателя. Первое имеет благодать Божию, а второе лишено его познания»^[lxxxiii]. Понятно, что такое размежевание понятий относится не к онтологическому, а скорее к нравственно-практическому аспекту человеческого бытия. В святоотеческом же богословии эти два термина являются синонимами^[lxxxiv].

Формально понятие ипостаси как универсальной категории используется для обозначения не только разумно-свободных существ (божественных Лиц, ангелов и людей), но и животных и неодушевлённых предметов. Диакон Андрей Кураев полагает, что христианство вообще исключило использование термина ипостась применительно к неразумным существам и материальным вещам. Очевидно, не учитывая данные всего святоотеческого наследия, он замечает следующее: «Раннехристианская мысль открыла новый простор для понимания слова ипостась тем, что... сузила область его употребления. Свт. Григорий Богослов и Боэций не обогатили понятие ипостаси; они лишь исключили его приложение вне сферы человека и Бога.... Говорить об ипостаси кошки или табуретки стало невозможным, и этот запрет... оградил "самостоянье человека" от засилья мира» (Кураев Α., диак. Христианская философия и пантеизм. М., 1997. С. 24). С точки зрения христианской аксиологии (но не онтологии!) сей православный апологет, безусловно, абсолютно прав.

2. Исламское учение о предопределении.

В исламском морально-этическом учении весьма специфично истолкование проблема свободы и необходимости в нравственности. В мусульманской этике она представпена как проблема соотношения предопределения и свободы воли. Особое место и специфическое решение ее в мусульманском нравственном богословии связано с тем, что в ходе многовековых богословских споров в ней возобладала идея фатализма.

Некоторые мусульманские ученые говорили: «Судьба — это определение созданных так, так, как вечно знал и хотел Аллах». Аллах создает все в то время, которое определено Им и в это созданное входят: произвольные действия человека, добро и зло. Воистину не будет веры в сердце каждого из вас, учит ислам, пока не будет убеждения без сомнения в то, что ниспослано и определено ему — неизбежно случится с ним, а что не определено ему— то никогда с ним не случится и надо верить в судьбу полностью, без сомненья. «С нами сбывается только то, что преднаписал для нас Бог» (К.,9.51, см. также 6.134; 7.188). Как говорит хадис: «Спрашивая о чем-либо, спрашивайте об этом у Бога, а ища помощи, ищите ее у Бога. Знайте, что если люди объединяются, чтобы принести вам пользу, они принесут вам пользу лишь в том, что предначертано вам Богом, а еспи они объединятся, чтобы навредить вам, они навредят вам лишь в том, что предначертано вам Богом»^[lxxxv].

Имам Аль-БайИакый, также передал, что Умар ибн Аль-Хоттаб, выступал в местности Аль-Джабия, благодарил и хвалил Аллаха. Затем сказал: «Того, кому Аллах дал веру— никто не сможет ввергнуть в заблуждение. А того, кто в заблуждении по воле Аллаха, никто не сможет вывести на Истинный Путь". И один кяфир-зиммий (кяфир— неверующий; зиммии— "люди Писания", иудеи и христиане), сказал...: "Аллах не заблуждает никого"... Умар сказал этому кяфиру: "Ты врешь, враг Аллаха. Если бы ты не был зиммий, то я отрубил бы тебе голову. Аллах заблудил тебя и введет тебя в ад, если хочет»^[lxxxvi]. В Коране эта мысль высказывается во многих аятах: 4.88; 4.134; 6.125; 7.186; 11.34; 13.27; 14.4; 16.35; 16.93; 35.8; 42.44; 42.46; 45.23; 74.31.

В одном стихотворении Лябида ибн Робиа говорится:

«Аллах даровал Истинный Путь тому, кому хотел и такой человек спокоен.

А заблужден тот, кого Аллах хотел заблудить».

Если бы Аллах не хотел бы грехов от грешников и неверия от кяфиров и покорности от соблюдающих, то, говорят мусульмане, Он не создал бы рай и ад. А кто говорит, что Аллах создает добро и не создает зло, тот приписывает Аллаху слабость. Если бы это было так, то было бы два правящих миром: один для добра, а другой для зла. Это куфр^{3 1} и ширк^[lxxxvii], говорят мусульмане. Кроме того, это мнение ведет к тому, что они думают, что Аллах хотел только добро, а зло создал шайтан и его помощники, против Его Воли. У кого есть такое убеждение, тот совершает куфр.

Знай, что Аллах знал и предопределил все, что будет. Это определение вечное и не меняется. Ничего не меняет его — ни просьба молящегося, ни садака (милостыня,), ни молитвы и ни какие благие дела. То, что определено — не меняется. И нет другого создателя никаких дел кроме Аллаха. Имам Ан-Насафий говорил:

«Если человек бросил камень в стекло и разбил его, то и бросок и удар, и битье стекла создано Аллахом. Человек только приобретает свое действие, а творить, кроме Аллаха никто не может»^[lxxxviii].

И в этом контексте все дела подразделяются на четыре вида:

1. «То, что Аллах хотел и приказал. Это вера у верующих и покорность у покорных.

2. То, что Аллах хотел, но не приказывал. Это нарушения и грехи у грешников и неверие у неверующих. Но Аллах не любит куфр, хотя и создал его по своей воле. (!)

3. То, что не хотел Аллах, но приказал это. Это вера по отношению к кяфирам. Он приказал им верить, но не хотел этого. (!)

4. То, что не хотел Аллах и не приказал. Это куфр и неверие по отношению к пророкам и ангелам»^[lxxxix].

Аллах создатель произвольных добровольных действий, как намазы и покорность, тем более Он Создатель непроизвольных действий, как жизнь и смерть. Произвольные действия отличаются тем, что они приобретены нами, и мы за них отвечаем, т.е. несем ответственность.

Приобретение — действия раба, за которые он будет вознагражден или будет отвечать в Судный День. Это направление человеком своей воли и желаний к действию, которое в это же время создается Аллахом. Раб приобретает свои действия, а Аллах Создатель этих действий. На основании этого учения некоторые мусульманские богословы осуждают страхование жизни и имущества от несчастных случаев — ведь нельзя обмануть предопределение судьбы.

После таких заключений вообще становится непонятно, а зачем же стремление к добродетели, искоренению и избежанию грехов, если Аллах уже все заранее предрешил сам, а мы в этой жизни играем лишь роль «послушных» кукол в театре. У неверующего человека может возникнуть вопрос— а зачем же мне идти к божеству, которое не желает меня видеть и хочет мне погибели? Видимо, в этой проблеме мусульмане отталкиваются от следующего — раз Аллах создал вечный ад, который имеет начало, но не имеет конца (к тому же в Коране слишком уж часто повторяется тема мучения грешников), то его надо же кем-то заселить, а если все придут к вере!? Нехорошо получится, — очевидно заключают исламские теологи. На вопрос — а зачем же Аллах создавал ад и грехи, ведь Он мог всех предопределить ко спасению, мусульмане ничего не отвечают мотивируя это волей Аллаха, и вообще, — нельзя такое спрашивать! Апостол Павел пишет, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2.4, см. также Тит.2.11), проявляет снисходительную милость и долготерпение к грешникам, ожидая от них покаяния (Пс.102.8-10; Рим. 2.4). Исламское же богословие далеко от восприятия этих истин. Однако самым парадоксальным является четвертый вид дел. Аллах не хотел и не приказывал, оказывается, лишь одного — неверия в пророков, в первую очередь это относится к Мухаммеду, разумеется, а неверие в Бога со стороны некоторых, Аллаху, видите ли, желанно!?

Все это было бы еще хоть как-то объяснимо в контексте этической проблемы, если бы не следующее. «Но, даже если мусульманин попадет в ад, это не означает, что он будет там вечно. Пророк Мухаммад, мир ему, сказан: "Тот, кто верил, что нет другого Бога, кроме Аллаха и умер таким — войдет в Рай". Но то, что мусульманин рано или поздно попадет в Рай еще не означает, что можно совершать большие грехи. Потому что большое количество грехов может повлиять на судьбу человека (да, но ведь мусульмане утверждают, что предопредепение ничто не изменяет), и, возможно, что он...может совершить грех, который Аллах не прощает никому, а именно — куфра — отступления от веры»^[xc]. Странная складывается ситуация — все творит Аллах, и добро, и зло, все заранее предначертано, Аллах хочет неверия от неверующих, чтобы заселить ими ад... Исламский бог— это точно не любовь! Кстати, места, где так или иначе упоминается пюбовь Аллаха к людям в Коране единичны. Часто, правда, говорится о милостивом Аллахе, однако "милость" Его, если присмотреться внимательнее, есть лишь кратковременная прихоть властного повелителя, в большинстве случаев вовсе не склонного к мягкосердечности. Что ж, каков Повелитель, таковы и подданные... И, таким образом, учение о предопределении и то, что все мусульмане рано или поздно попадут в рай, вообще делает все их учение о нравственности весьма и весьма двусмысленным. После этого, что же с точки зрения мусульман наша жизнь, как не театральное представление, где все совершается по заранее составленному сценарию? Да и сценарист, стоит отметить, не отличается добротой и человеколюбием. Как точно выразился знаменитый персидский поэт и философ Омар Хайям (1048-1122):

Мы — послушные куклы в руках у Творца, Это я говорю вам не ради словца, Нас по сцене Всевышний на ниточках водит, И сажает в сундук, доведя до конца.

Возникла и зла и добра череда — по воле Аллаха.

За что же нам громы и пламя Суда — по воле Аллаха?^[xci]

Билет 10

1. Соотношение понятий сущность и ипостась в православном богословии.

Рассматривая понятие субстанции, мы не случайно остановились на столь подробном анализе термина ипостась. Ведь любая бытийная реальность, любое сущее выявляет себя и раскрывает себя перед нами в двух аспектах: сущностном и ипостасном (эссенциальном и экзистенциальном). Другими словами, сущность и ипостась — это два фундаментальных измерения или начала всякого разумно-свободного бытия. Они предельно взаимосвязаны между собою и в то же время абсолютно несводимы друг к другу и не являются друг для друга источником.

Соотношение между природой (сущностью) и ипостасью можно выразить следующим образом. Ипостась является носителем природы, в свою очередь природа по отношению к ипостаси является её внутренним содержанием. Между ними нет ни первенства, ни превосходства. Например, ошибочно полагать, что сущность или ипостась предшествуют одна другой онтологически или логически или каким-либо другим образом. Как в солнечном луче нет ничего, кроме света, так и в ипостаси нет ничего, кроме сущности; и как невозможно помыслить луч без света, так нельзя помыслить ипостась без природы. Помимо этих двух предельно взаимосвязанных измерений: сущностного и ипостасного, любое бытие при его рассмотрении окажется призрачным. «Ибо как природа без ипостаси есть лишь общее понятие, так и ипостась без природы не более чем абстрактный принцип»⁶

Шариат

Шариат— это система законоустановлений и норм в исламе, регулирующая социально-экономическую, нравственно-правовую и религиозную жизнь в мусульманском обществе. Термин "шариат" впервые встречается в Коране в значении «правильний путь» или «ясный путь». Полнее, шариат— это тщательно разработанный кодекс поведения или канон, содержащий в себе обрядовые нормы богопочитания, нравственные законы семейной и общественной жизни, различные разрешения, предписания и запреты, призванные урегулировать отношения мусульманина к Богу, к обществу в целом и к человеку в частности. Систему законов шариата не совсем точно называют еще мусульманским правом, ибо она охватывает много более широкий круг вопросов, чем область права.

Дин— это вера ислама, которая не изменяется, напротив, нормы шариата довольно часто подвергаются различного рода изменениям в зависимости от времени и общества. Техника выработки шариатского закона называется фикх, что по-арабски означает понимание или знание. Фикх— это тщательно разработанный в согласии с Кораном и хадисами свод правил, который определяет поведение мусульманина во всех проявлениях обычной повседневной жизни. В ранние времена большое количество ученых посвящало себя изучению исламских законов, но широкую известность, вплоть до наших дней, получили четыре главных школы, известные как мазхабы (шафиитский, ханифитский, маликитский и ханбалитский), названные по именам правоведов.

«Ввиду того, что в средние века в условиях феодальных отношений на востоке не проводилось принципиального различия между правовыми и нравственными нормами в обществе, они представлялись в единстве, и это отразилось в законах шариата, где смешанно представляются и регулируются правовые и этические нормы»^{3 2}. В исламе за всю его историю не делалось различие между светскими и религиозными понятиями, между грехом и преступлением. А в результате этого история исламского мира не знала светских законодательных систем, кроме шариата. В отличие от всех других религий в исламе все основные требования религиозного культа были включены в систему шариата, в силу чего культ оказался возведенным в ранг закона, невыполнение его рассматривалось не только как нравственное религиозное нарушение, т.е. грех, но и как правовое нарушение (преступление) с вытекающими отсюда установлениями о наказании в уголовном порядке. За определенные грехи "совершенный" нравственный закон мусульман требует палочных наказаний, за другие — отсечение руки и даже смертную казнь. Конечно, чем уврачевать грешника, его значительно проще просто уничтожить. (Кстати, когда в разговоре с мусульманами собеседник употребит слово "заповедь", то это вызывает недоумение — мусульманам знакомо лишь слово "закон"). И это не смотря на утверждение Корана, что «нет принуждения в религии» (К.,2.257). Правда, подобные неединичные противоречия в Коране ничуть не смущают мусульман. Кодекс шариата подразделяется на три основные части: ибадат— обязанности по отношению к религиозному культу, муамалят— чисто юридические нормы и укубат— система наказаний. Однако важно отметить, что все эти правила и законы касаются и призваны урегулировать лишь внешнее, видимое поведение мусульманина, непосредственное выполнение обязанностей.

Принципы, управляющие моралью и поведением в исламе, могут быть определены следующим образом. Во- первых, разрешено все, кроме того, что Аллах однозначно запретил либо в Коране, либо в Сунне³³ пророка, являющейся практической интерпретацией Корана. Ни один человек не вправе что-либо разрешать или запрещать, поскольку такое право принадлежит одному Аллаху. Соответствующая попытка сделать запрещенным разрешенное и наоборот равносильна ширку, то есть приписыванию божественности чему-либо, кроме Бога. Все ведущее к запретному тоже запрещено. Кроме того, следует избегать двусмысленного и сомнительного, чтобы не вовлечь себя в незаконное и не подвергнуться соблазну запретного.

Все действия, согласно шариату, можно распределить на пять категорий:

• то, что разрешено, и под данную категорию попадает большинство действий (халял);

• то, что рекомендуется или желательно совершать (мандуб);

• то, что не одобряется или вызывает неприязнь, отрицательные эмоции у других (макрух или карахат);

• то, что обязательно к выполнению (фард);

• то, что запрещено (харам).

Разрешенные вещи оцениваются, исходя из определенных критериев, таких как похвальное, порицаемое, нейтральное.

Линии разграничения между этими пятью категориями никоим образом не заданы в жесткой форме, наоборот они отличаются гибкостью. То, что запрещено при одной совокупности условий, при другой, исключительной совокупности условий может быть разрешено или даже вменено в обязанность. Иными словами, незаконные вещи могут считаться законными на очень непродолжительный период, в случае острейшей необходимости. Например, «если мусульманин вынужден страдать от голода и в то же время из еды ему доступна только свинина, в таком случае ради спасения жизни он получает право употреблять ее в пищу» ⁴. Но, правда, с оговоркой — в количестве достаточном лишь для удовлетворения его насущных потребностей, а также без жадности и стремления к запретному. В Коране, например, говорится: «Он запретил вам в пищу мертвечину, кровь, свиное мясо и то, над чем, при заколении, призывался кто-либо другой, а не Бог. Но кто принужден будет к такой пище, не будучи своевольником, нечестивцем, на том не будет греха...» (К.,2.168).

С. Ханиф утверждает, что исламские учения о морали и поведении во многих отношениях сходны с учениями иудаизма и христианства, чего, по ее мнению, вполне можно было ожидать, помня о том, что послания принесенные Моисеем, Иисусом и Мухаммадом, по сути дела представляют собой одно и тоже послание — послание о подчинении Божьей воле и Его учению. «Но исламские учения... идут намного дальше, охватывая всю жизнь человека, как индивидуальную, так и коллективную, во всех её аспектах — личных, общественных, политических, экономических и духовных— и равно служа нуждам его тела, разума и души...»^[xcii]. Заметим, что "духовный аспект" и "нужды души", поставлены автором на последнее место. Не будем спорить, исламские учения действительно "идут", но "идут" к политике, экономике, к земным заботам, а следовательно прочь от Бога и Небесного Царствия!

Этот уход ярко прослеживается в жизни самого Мухаммеда. Мусульмане говорят, что ниспосланный Аллахом Коран содержал учение Бога, но книги было недостаточно, нужен был кто-то, кто воплотил бы это учение в жизни, то есть жил бы ним. «И этот кто-то должен был быть ни ангелом, ни сверхчеловеком, а человеком, подобным другим людям..., человеком, который служил бы живым примером для других и придал бы ниспосланным Богом законам конкретную форму, чтобы люди могли реализовывать эти законы в условиях повседневной человеческой жизни»^[xciii]. И ним оказался Убу-иль-Кассим (настоящее имя Мухаммеда). Мусульмане говорят, что имеют перед собой пример лучшего из людей. А его жена Айша говорила, что его поведением был Коран. Нам, конечно же, хорошо известны многие «подвиги» Мухаммеда, а также некоторые его страсти, от которых он так и не сумел освободиться. Здесь и многоженство (кстати, Айша стала его женой в 9 лет!), и безмерная жестокость, и мстительность... Известный немецкий исламовед Август Мюллер пишет, что и сам Мухаммед не смог побороть в себе многие пороки джахилийи (доисламский период Аравии): «Неукротимая беспощадность, какую он часто проявлял при уничтожении врагов, была древней чертой арабской суровости»^[xciv].

Владимир Соловьев, в какой-то мере оправдывая Мухаммеда, говорит, что неумеренность в чувственной любви относится исключительно к последним годам жизни аравийского пророка и должна быть приписана скорее прежнему воздержанию, чем порочным нравам последнего. Объяснение «старческих слабостей Мухаммеда и вместе с тем объяснение его тридцатилетней добродетельной жизни можно найти в его собственном, очевидно искреннем, заявлении: "Более всего на земле я любил женщин и ароматы, но полное наслаждение находил всегда только в молитве»^[xcv]. Но на наш взгляд это объяснение немного странно. Если такой длительный промежуток времени Мухаммед жил и, якобы, служил воплощением Корана, то это, следуя исламскому учению, должно было сделать его духовно зрелым (если даже не совершенным), целостным, в мусульманском понимании этого слова, человеком. Вышло же почему-то как раз наоборот! Христианские подвижники многие годы, боровшиеся со своими страстями и ведшие духовную брань, в результате достигали непадательного состояния и все более и более нравственно совершенствовались. А если Мухаммед, в итоге такого продолжительного периода жизни в полном согласии с Кораном, пришел к подобным результатам, то это наглядно представляет перед нами последствия следования исламским законам и образу жизни.