Глава III. ГЕДОНИЗМ 1 страница

36. В этой главе мы займемся, быть может, наиболее известным и наиболее распространенным из всех этических принципов, а именно принципом, согласно которому только удовольствие есть добро. Главной причиной рассмотрения здесь данного принципа, как я уже упоминал выше, является то, что гедонизм, по-видимому, представляет собой одну из основных форм натуралистической этики. Другими словами, он утверждает, что широко распространенный тезис, провозглашающий удовольствие единственным добром, почти целиком вытекает из того факта, что считается, будто понятие удовольствия имплицитно содержится в определении добра — на что указывает само значение слова. Если это так, то широким распространением гедонизм обязан главным образом тому, что я назвал «натуралистической ошибкой», — ошибкой, состоящей в неумении ясно вычленять уникальное и неопределимое качество, которое мы подразумеваем под словом «добро».

Убедительным подтверждением этого служит тот факт, что из всех представителей гедонизма только Сиджвик ясно осознавал невозможность проанализировать то, что мы подразумеваем под «добром». Он один, благодаря пониманию этого, особо акцентировал то, что если гедонизм правилен, то его положения должны основываться только лишь на их самоочевидности. Иными словами, мы должны считать положение «удовольствие — это единственное добро» интуитивно истинным. Сиджвику показалось новым открытием то, что метод

интуитивизма, названный им так, следует применять наряду и даже в качестве основы методов утилитаризма и эгоизма. И несомненно, это было новым открытием. У гедонистов — предшественников Сиджвика — мы не найдем никакого ясного понимания и признания того факта, что в их фундаментальном принципе содержится предположение о возможности непосредственно убедиться в том, что некоторый единственный в своем роде предикат принадлежит среди всего существующего только удовольствию. Гедонисты не придавали особого значения тому, что эта истина независима от всех других истин, чего они не могли бы не заметить, если бы осознали ее.

Более того, легко понять, как могло случиться, что удовольствию приписывалось столь уникальное положение без ясного осознания содержащихся здесь допущений. Гедонизм по совершенно очевидным причинам является той первой концепцией, к которой естественно приходит каждый, кто начинает размышлять об этике. Довольно легко заметить, что окружающие нас предметы доставляют нам удовольствие. Предметы, которые доставляют нам удовольствие, с одной стороны, и предметы, которые нам неприятны, — с другой, образуют два класса, столь различные, что их трудно перепутать. Но еще труднее отличить факт одобрения какого-то предмета от факта, что мы получаем от него удовольствие. Однако, присмотревшись к этим двум состояниям нашего сознания, мы должны будем заметить, что они различны. И, хотя обычно они существуют в сознании одновременно, очень трудно определить, на чем. основано их различие, или понять, что в любом акте сознания данное различие может иметь большее значение, чем многие другие различия между разными видами удовольствия, которые, несмотря на их очевидность, все же столь трудны для анализа. Очень нелегко понять, что «одобрение» означает убеждение в том, что данный предмет имеет особый предикат, а именно тот, на основе которого мы определяем собственную сферу этики, в то время как в переживании удовольствия не содержится никакого единственного в своем роде предмета мышления.

Нет ничего естественнее общей ошибки, которую мы обнаруживаем в одной из книг по этике: «Основным фактом морали... является то, что одно мы одобряем,

Другое — не одобряем, что, иными словами, идеальное представление в сознании некоторых событий в виде ощущения, восприятия или впечатления сопровождается чувством удовольствия или неудовольствия»[17]. В повседневном языке обороты «я хочу это», «мне нравится это», «меня интересует это» постоянно используются как эквиваленты выражения «я считаю это добром (хорошим)». И таким образом вполне естественно можно прийти к выводу, что не существует никакого особого класса предметов, ценных в моральном смысле, а существует только класс предметов, приносящих удовольствие. Это предположение может возникнуть, несмотря на тот факт, совершенно очевидный, хотя и не очень признаваемый, что мы не всегда одобряем то, что нам приносит удовольствие.

Конечно, из предположения, что суждение «я считаю это добром» идентично суждению «это доставляет мне удовольствие», нельзя логически вывести, что только удовольствие есть добро. Однако, с другой стороны, очень трудно вообще вообразить, что можно было бы логически вывести из этого предположения; и по-видимому, данный вывод, хотя и не вполне логичен, но психологически естествен. Достаточно небольшого исследования материала по этой проблеме, чтобы показать, что логическая ошибка такого рода весьма распространена. Более того, сам характер «натуралистической ошибки» таков, что те, кто ее совершает, не понимают ясно значения суждения «это — добро»: они не в состоянии отличить данное суждение от других, внешне на него похожих, а тем более уяснить его логическое соотношение с другими суждениями.

37. Поэтому у нас есть полное основание считать, что гедонизм в общих чертах является формой натурализма, а его принятие, как правило, результат «натуралистической ошибки». Правда, только тогда, когда мы обнаруживаем эту ошибку и ясно осознаем тот единственный в своем роде предмет, который мы обозначаем словом «добро», мы в состоянии дать основному тезису гедонизма то точное определение, которое мы дали выше, а именно: «только удовольствие есть добро»; но здесь мне могут возразить, что, критикуя упомянутую доктрину как гедонистическую, я борюсь против точки зрения, которая в действительности никогда никем не

защищалась. На это я отвечу: вполне естественно, что те, кто ее защищал, не осознавали ясно, что именно они защищали. И когда гедонисты приводят аргументы в пользу своей доктрины, я допускаю, что они, чтобы считать свои аргументы правильными, могут иметь в виду что-то другое, чем сформулированный мной тезис; но что касается выводов гедонистов, то чтобы их сделать, они, с моей точки зрения, должны были также иметь в виду и вышеприведенный тезис.

Мое убеждение в том, что я опровергну исторический гедонизм, опровергнув суждение «только удовольствие есть добро», основано на следующем факте: хотя гедонисты редко формулировали свой исходный принцип в той форме, в какой его сформулировал я, и хотя его правильность, по всей вероятности, не вытекает из приведенных ими аргументов, все же их этический метод логически выведен именно из того тезиса, который я сформулировал. Все претензии гедонистского метода на то, чтобы открыть нам практические истины, которые мы иначе не смогли бы узнать, опираются на принцип, согласно которому направление действия, приносящее перевес удовольствия, несомненно, является наилучшим. А поскольку не даются доказательства того, что перевес удовольствия всегда совпадает с перевесом всех других видов добра, то этот принцип может быть правильным только тогда, когда удовольствие принято считать единственным добром. Действительно, едва ли можно сомневаться, что гедонисты отличаются именно тем, что при обсуждении спорных практических вопросов рассуждают так, как если бы удовольствие было единственным добром. И поэтому я надеюсь, что дальнейшее обсуждение убедительно покажет, что это еще один аргумент из многих возможных в пользу того, чтобы признать сформулированный мной тезис основным, центральным этическим принципом гедонизма.

Итак, под гедонизмом я понимаю доктрину, согласно которой «только удовольствие является добром как целью» (под «добром» я понимаю здесь то неопределимое качество, о котором шла речь в главе I). Доктрина, согласно которой удовольствие наряду со всем другим является добром как целью, не есть гедонизм; и я не буду обсуждать ее истинность. Но, с другой стороны, доктрина, признающая, что и другие предметы, кроме

удовольствия, являются добром как средством, вообще противоречит гедонизму. Ибо гедонист не обязан считать, что «только удовольствие является добром», если под добром подразумевается, как это обычно бывает, и все то, что является добром как средством для достижения цели, и то, что является добром как целью. Поэтому, критикуя гедонизм, я буду опровергать доктрину, согласно которой «только удовольствие является добром как целью или добром как таковым». Я, напротив, не буду критиковать доктрину, утверждающую, что «удовольствие является добром как целью или добром как таковым»; и я не буду критиковать ни один из тезисов, касающихся того, каковы наилучшие средства для достижения удовольствия или какой-нибудь другой цели. Вообще говоря, гедонисты рекомендуют способ поведения, очень похожий на тот, который рекомендовал бы я сам. Большинство их практических решений я не стал бы оспаривать; я возражаю только против тех их аргументов, которые, по-видимому, по их мнению, поддерживают их выводы; и особенно я возражаю против того, что правильность их выводов якобы является каким-то основанием для заключения о правильности их принципов.

Правильный вывод всегда может быть получен из ложных оснований; и моральная жизнь, и добродетельные максимы гедонистов не дают никаких абсолютна оснований для того, чтобы считать правильной этическую философию гедонистов. Меня в данном случае интересует именно этическая философия, и я ставлю под. сомнение ценность аргументации гедонистов, а не достоинства их характеров как людей или даже как моралистов. Можно подумать, что предмет моего спора не так уж важен, но нет никаких оснований считать, что я не прав. Меня волнует только знание, но я не утверждаю, что такое знание сделает нас более полезными членами общества. Тем, кто не заботится о знании как таковом, я не могу ничего сказать. Однако не следует думать, что из отсутствия интереса к проблемам, которые я здесь обсуждаю, можно сделать вывод, что мои аргументы неправильны.

38. Гедонисты, следовательно, утверждают, что все остальное, кроме удовольствия, будь то хорошее поведение или добродетель, знание, жизнь, природа ил» красота, не являются ценностями сами по себе, или

целями сами по себе. Этой точки зрения придерживался Аристипп, ученик Сократа, и школа киренаиков, основанная им; с ней ассоциируются имена Эпикура и эпикурейцев; ее придерживаются и современные философы, главным образом те, которые называют себя утилитаристами, например Бентам и Милль. Герберт Спенсер, как мы видели, тоже говорит, что он считает эту точку зрения правильной, и, как мы увидим дальше, профессор Сиджвик также является ее сторонником.

Однако все эти философы более или менее отличаются друг от друга и в том, как они понимают гедонизм, и в том, какие аргументы они приводят в пользу своей доктрины. Поэтому проблема, очевидно, не столь проста, как это может показаться на первый взгляд. Моя цель — показать как можно яснее, какие тезисы должна содержать эта теория, если взять ее в чистом виде и устранить всю путаницу понятий и противоречия в ее понимании. Я полагаю, что когда мы это сделаем, то окажется, что все различные аргументы, приводимые для доказательства ее истинности, на самом деле совершенно неадекватны; что они не обосновывают гедонизма, а поддерживают некоторую другую доктрину, смешиваемую с ним.

Для достижения этой цели я предполагаю рассмотреть прежде всего доктрину Милля в той форме, в какой он ее изложил в книге «Утилитарианизм»: у Милля мы обнаружим концепцию гедонизма и аргументы в его пользу, которые типичны для большинства сторонников гедонизма. Против этой концепции и типичных аргументов веские возражения, которые кажутся мне убедительными, высказал Сиджвик. Я изложу их своими словами, а затем рассмотрю и попытаюсь опровергнуть концепцию и аргументы самого Сиджвика, являющиеся гораздо более строгими. Таким образом, я полагаю, мы познакомимся со всей гедонистической доктриной. В результате этого обсуждения обнаружится, что решить вопрос о том, что является или не является добром самим по себе, весьма трудно; и, следовательно, такое обсуждение послужит нам хорошим примером метода, которым обязательно следует пользоваться, чтобы продолжать попытку достичь действительно истинных основных этических принципов. В частности, окажется, что необходимо иметь в виду два методологических принципа: (1) не должна быть совершена

«натуралистическая ошибка», и (2) не следует путать средства и цели.

39. Итак, начнем с рассмотрения работы Милля «Утилитарианизм». В этой книге Милль дал исключительно ясное и четкое изложение многих этических принципов и методов. Он описал также несколько простых ошибок, которые, по-видимому, очень легко сделать, если подходить к решению этических проблем без достаточного предварительного осмысления. Но меня особенно интересуют те ошибки, которые, по-видимому, совершил сам Милль, причем только те из них, которые относятся к принципу гедонизма. Давайте еще раз повторим, каков этот принцип. Он состоит, как я говорил, в том, что удовольствие — единственное, к чему мы должны стремиться, единственное, что является добром как целью, добром самим по себе. А теперь обратимся к книге Милля и посмотрим, согласится ли он с такой формулировкой проблемы исследования. «Удовольствие, — говорит он, — и отсутствие страдания желательны сами по себе, как цель»[18], а в конце его вывода мы читаем: «Находить, что такой-то предмет для нас желателен (сам по себе, а не ради его последствий), и находить, что он приятен, — совершенно одно и то же»[19]. Эти утверждения, взятые вместе, помимо некоторого очевидного смешения понятий, по-видимому, содержат тот принцип, который я зафиксировал выше; и если теперь мне удастся показать, что аргументы, которые Милль приводит для его доказательства, не доказывают его, то надо будет, по крайней мере, признать, что я не борюсь с тенями или призраками. Следует отметить, что Милль в своем первом предложении говорит и об «отсутствии страдания», и об «удовольствии», а во втором — только об удовольствии. В этом есть неточность, которой, однако, мы не будем заниматься. Чтобы сделать дискуссию более достоверной, я буду говорить только об «удовольствии», но все мои аргументы будут относиться a fortiori* и к «отсутствию страдания», если сделать необходимую перестановку терминов.

Милль считает, следовательно, что «желательно —

* «Исходя из более весомого» (лат.); в данном случае: тем более. — Прим. ред.

счастье, что оно одно только и желательно (курсив Дж. Мура. — Прим. ред.), как цель, а что все прочее желательно только потому, что составляет средство для его достижения»[20]. Счастье же он определил как «удовольствие и отсутствие страдания»[21], не считая такое определение чем-то большим, чем произвольным вербальным определением, и в качестве такового я ничего не имею против него. Тогда его основной принцип мы можем сформулировать следующим образом: «удовольствие — единственное желаемое», если согласимся, что термин «удовольствие» будет включать в себя (насколько это необходимо) отсутствие страдания. А теперь зададим вопрос: «Какие аргументы приводит Милль для доказательства правильности этого принципа?» Выше он уже говорил нам, что «вопросы о конечных целях не подлежат непосредственным доказательствам. Мы не иначе можем доказать, что что-нибудь хорошо, как признав без доказательств хорошим то, для чего оно служит целью»[22] (курсив Дж. Мура. — Прим. ред.).

С этим я совершенно согласен. И главу I своей книги я посвятил тому, чтобы показать это.

То, что какой-то предмет является добром как целью, мы должны понять без доказательства. Мы согласны с Миллем до этого пункта, и он даже использует тот же самый пример, который я привел в главе II. «Есть ли возможность, — говорит он, — доказать, что само здоровье является добром?» В главе IV своей книги, где Милль занимается доказательством принципа утилитаризма, он повторяет это положение в таких словах: «Вопросы о конечных целях, как я уже говорил, не подлежат доказательству, если понимать слово «доказательство» в том смысле, в каком оно обыкновенно употребляется»[23]. «Выражение: вопросы о конечных целях можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно»[24]. Я цитирую эти повторяющиеся обороты, ибо они ясно свидетельствуют о том, что иначе могло бы показаться сомнительным, а именно, что Милль использует слова «желаемое» и «желаемое как цель» как абсолютно точные синонимы слова «добро как цель».

Мы можем поэтому теперь послушать, какие аргументы он приводит для обоснования своей доктрины, согласно которой только удовольствие является добром как целью.

40. Вопросы о «конечных целях», говорит он, — это, иными словами, «вопросы о том, что желательно. Утилитарианская доктрина говорит, что желательно — счастье, что оно одно только и желательно, как цель, а что все прочее желательно только потому, что составляет средство для его достижения»[25]. Как обосновывает эти тезисы Милль?

«Что такой-то предмет виден, такой-то звук слышен, — мы не можем представить на это никакого другого доказательства, как только то, что его все видят, все слышат: такова доказательность всякого опытного знания. Что такой-то предмет желателен, — мы точно также не можем представить на это другого доказательства, как только то, что его все желают. Если бы жизнь действительно не имела той цели, которую признает за ней утилитарианская доктрина, то и не было бы никакой возможности убедить кого-нибудь в том, что такова действительно цель жизни. Что общее счастье желательно, — на это может быть только одно доказательство: что каждый человек желает себе счастья, насколько считает его для себя достижимым. Желание человеком счастья есть факт; существование такого факта составляет совершенно полное доказательство, какое только возможно по существу вопроса и какого только можно требовать, — полное доказательство того, что счастье есть благо, а если для каждого человека его счастье есть его благо, то общее счастье есть общее благо, и следовательно, тот факт, что человек желает себе счастья, составляет полное доказательство того, что счастье есть одна из целей человеческих поступков, а, стало быть, и один из критериев нравственности» [26](курсив Дж. Мура. — Прим. ред.).

Итак, достаточно. Милль так наивно и безыскусно совершил «натуралистическую ошибку», как только можно себе вообразить. «Добро», говорит он нам, означает то же самое, что «желаемое», а что является желаемым, вы можете обнаружить лишь найдя то, что

действительно желаемо. Это, конечно, лишь первый шаг к доказательству гедонизма. Ибо возможно, как скажет далее сам Милль, что в действительности желаемы и какие-то другие вещи, помимо удовольствия. Является ли удовольствие единственно желаемым в действительности или нет, — это, как признает сам Милль, та психологическая проблема, к решению которой мы теперь переходим. Сделан важный шаг для этики: Милль утверждает, что доказал, что «добро» означает то же самое, что «действительно желаемое».

Однако ошибку в этом первом рассуждении столь легко обнаружить, что просто удивительно, как Милль не заметил ее. Очевидно, что «желаемое» не означает «могущее быть желаемым», тогда как «видимое» означает «могущее быть увиденным, а «осуждаемое» — не то, что может им быть, а то, что достойно осуждения. Милль, следовательно, под видом термина «желаемое» протаскивает именно то понятие, которое он должен был выяснить. «Желаемое» на самом деле означает то же самое, «что достойно желания»; но когда этот термин мы будем понимать в таком значении, то уже нельзя будет сказать, что поскольку данная вещь действительно желаема, то этот факт является критерием того, что она достойна желания. Разве это просто тавтология, когда говорят о добрых желаниях, разве невозможны злые желания? Ведь Милль сам говорит о «более желательных и более ценных»[27] предметах желания, как если бы не все, что фактически желается, было ipso facto добром, и добром в степени, пропорциональной степени желания. Более того, если то, что желается, ipso facto является добром, в таком случае добро ipso facto является мотивом наших поступков и исчезает проблема поисков хороших мотивов и целей, что как раз с таким трудом пытается сделать Милль. Если Милль правильно толкует значение слова «желаемое», тогда неверно его утверждение, что якобы правило поведения может быть смешано с мотивом: ибо тогда в соответствии с допущением Милля мотив поведения будет ipso facto одновременно правилом поведения. Коль скоро не будет существовать никакого различия между ними, то невозможно будет и перепутать их, и Милль, следовательно, противоречит сам себе.

Таковы образцы противоречий, которые, как я пытался показать, всегда возникают при совершении «натуралистической ошибки», и я надеюсь, что мне ничего больше не нужно добавлять по этому вопросу.

41. Итак, первый сделанный Миллем шаг на пути обоснования гедонизма оказался просто ошибочным. Он попытался установить тождество добра и желаемого, смешивая собственное значение слова «желаемое» (то, что достойно желания) с тем значением, которое оно могло бы иметь, если бы было аналогично такому слову, как «видимое». Если бы «желаемое» как «то, что достойно желания», было идентично добру, тогда оно должно иметь один смысл, а если бы оно было идентично просто «желаемому», тогда оно должно иметь совершенно другой смысл. И все же для доказательства тезиса Милля, согласно которому желаемое обязательно является добром, очень важно, чтобы два эти смысла «желаемого» были бы идентичными. Если Милль считает, что они одинаковы, тогда он противоречит самому себе; если он считает, что они не одинаковы, тогда первый его шаг на пути обоснования гедонизма не имеет абсолютно никакого значения.

Но теперь мы должны заняться вторым этапом в рассуждениях Милля. Доказав, как он воображает себе, что добро означает то же самое, что желаемое, Мнлль признает, что он сможет защищать свой тезис, согласно которому «только удовольствие является добром», при условии, если докажет, что «только удовольствие является действительно желаемым». Эту доктрину, согласно которой «только удовольствие является единственным предметом всех наших желаний», Сиджвик назвал психологическим гедонизмом. Все наиболее известные психологи отрицают ее. Однако данная доктрина — необходимый этап в обосновании натуралистического гедонизма в той форме, как его представляет Милль, и она столь широко распространена среди людей, не являющихся специалистами ни в психологии, ни в философии, что я хотел бы заняться ею несколько подробнее.

Оказывается, что Милль не признает ее в этой радикальной форме. Он признает, что желаемы и другие предметы, помимо удовольствия: и этим признанием он сразу вступает в противоречие со своим гедонизмом. Одну подмену понятий, с помощью которой он пытается

уйти от данного противоречия, мы рассмотрим впоследствии. Но кое-кто может подумать, что такие подстановки понятий здесь не нужны, и сказать о Милле то, что Калликл сказал о Поле в диалоге Платона «Горгий» (482 и), а именно, что Милль столь фатально расширил свой тезис единственно из-за самого недостойного для мыслителя страха показаться парадоксальным; что он, с другой стороны, будучи стойким в своих убеждениях, не постыдится пойти на любой парадокс, если убежден, что его защита является правильной.

42. Итак, нам предлагают считать, что удовольствие является целью всех желаний, что оно — общепризнанная цель всей человеческой деятельности. Обычно говорится, и я допускаю, этого никто не будет отрицать, что люди желают и многого другого, помимо удовольствия, например, мы часто говорим о желании есть и пить, о желании иметь деньги, признание, славу. Здесь, следовательно, нужно поставить вопрос о том, что подразумевают люди под желанием и под предметом желания. Тезис, который мы начали рассматривать, утверждает, несомненно, какую-то необходимую и всеобщую связь между тем, что называется желанием, и тем, что называется удовольствием. Вопрос состоит только в том, какого рода эта связь, можно ли на ней в соединении с «натуралистической ошибкой» построить обоснование гедонизма. Я не собираюсь отрицать, что существует какая-то общая связь между удовольствием и желанием, но я надеюсь показать, что существование связи будет скорее аргументом против гедонизма, чем в пользу его.

Гедонист утверждает, что удовольствие всегда является целью желания, и я готов согласиться с тем, что удовольствие всегда, по крайней мере отчасти, является причиной желания. Но различие между двумя этими взглядами очень важно. Оба они, правда, могут быть выражены одним и тем же положением, об обоих можно сказать так: они утверждают, что мы всегда желаем чего-то ради какого-то удовольствия. Если я спрошу нашего предполагаемого гедониста: «Почему вы хотите этого?» — он, в полном соответствии со своим тезисом, должен ответить: «Потому, что это дает удовольствие». Если бы гедонист обратился ко мне с тем же самым вопросом, то я в соответствии со своим тезисом

тоже мог бы ответить ему: «Потому, что это дает удовольствие». Но наши два ответа имели бы разное значение. Я считаю, что использование одних и тех же языковых оборотов для обозначения совершенно разных вещей является главной причиной того, что психологический гедонизм имеет так много приверженцев, тем же самым я объясняю и «натуралистическую ошибку» Милля.

Попытаемся проанализировать психологическое состояние, называемое «желанием». Этим термином обычно обозначается состояние сознания, при котором мы имеем представление какого-либо предмета или явления, еще не существующего в действительности. Предположим, например, что у меня есть желание выпить бокал вина. Я воображаю, будто я пью это вино, хотя в действительности я еще не пью его. Но в какой связи с этим представлением находится удовольствие? Я считаю, что оно связано с ним следующим образом. Представление, что я пью вино, является причиной возникновения чувства удовольствия в моем сознании,которое в свою очередь способствует возникновению в нем (то есть в сознании. — Прим. ред.) того состояния пробуждающейся активности, которое называется «желанием». Поэтому благодаря удовольствию, испытываемому мною в тот момент, удовольствию, вызванному представлением, — я хочу вина, которого в данную минуту перед собой не имею. И я даже готов согласиться с тем, что удовольствие этого рода, актуальное удовольствие, всегда является одной из причин всякого желания, и даже не только всякого желания, но и всякого проявления психической активности, как сознательной, так и бессознательной. Я говорю, что готов согласиться с этим, но не могу поручиться, что такая точка зрения психологически верна, но, во всяком случае, на первый взгляд она не совсем абсурдна.

Перейдем ко второй интерпретации предложения: «Мы желаем чего-нибудь всегда ради какого-то удовольствия». В этой интерпретации данное предложение выражает точку зрения которую, по моему мнению, Милль считает правильной, и которая, во всяком случае, типична для его аргументации. Смысл ее можно передать следующим образом: когда я хочу вина, я хочу, собственно, не вина, которого я хочу, а удовольствия, которое я ожидаю получить от него. Другими

словами, эта точка зрения состоит в том, что представление несуществующего еще удовольствия всегда является необходимой и постоянной причиной желания, в то время как моя точка зрения состоит в том, что действительное удовольствие, вызванное воображением чего-то желаемого, а не удовольствия, всегда является необходимой причиной желания. Психологический гедонизм, как я полагаю, смешивает эти различные точки зрения; смешиваются, как сказал Брэдли, «приятные мысли» с «мыслями о приятном»[28]. В действительности только в том случае, когда в сознании возникает «мысль об удовольствии», мы можем сказать, что удовольствие является предметом желания или мотивом поступка. Когда же в сознании существует только «приятная мысль», то, согласно нашему допущению, возможно, что удовольствием всегда окрашивается чувство желания; тогда предметом желания и мотивом поступка является сам предмет, о котором мы думаем, а удовольствие, которое вызывает эта мысль, может, действительно, быть причиной нашего желания или побудителем к действию, но оно не является ни предметом желания, ни мотивом нашего поступка.

Итак, надеюсь, это различие достаточно разъяснено. Теперь рассмотрим, какое значение оно имеет для этического гедонизма. Я считаю совершенно очевидным, что воображение предмета желания не всегда и не исключительно является воображением удовольствия. Во-первых, ясно, что мы не всегда сознательно ожидаем удовольствия, когда желаем чего-то. Мы можем иметь в сознании только воображение желаемого, и это воображение может сразу побудить нас к поступку без всяких расчетов, принесет ли этот наш поступок удовольствие или страдание. И во-вторых, даже в тех случаях, когда мы сознательно ожидаем удовольствия, оно, по всей вероятности, очень редко бывает единственным предметом желания.

Допустим, например, что желая выпить бокал вина, я воображаю одновременно удовольствие, которого я ожидаю от этого; однако ясно, что удовольствие здесь не может быть единственным предметом желания. Думая о предмете желания, мы должны ясно осознать, что мы хотим именно вина; в противном случае это же

желание могло привести нас к тому, чтобы выпить пива вместо вина. Если бы желание было направлено только на получение удовольствия, оно не могло бы заставить меня выпить именно вино; если же желание должно иметь определенное направление, то абсолютно необходимо, чтобы воображение того предмета, с которым связано наше удовольствие, также существовало в сознании и контролировало нашу активность. Следовательно, точка зрения, согласно которой мы всегда желаем только удовольствия, должна быть отвергнута; невозможно, аргументируя подобным образом, доказать, что удовольствие является единственным добром. Но если на место этой точки зрения мы поставим другую, быть может, правильную, согласно которой удовольствие всегда является причиной желания, тогда сразу исчезает всякая вероятность правильности нашей этической доктрины, гласящей, что якобы удовольствие — единственное добро. Ибо в этом случае удовольствие не является предметом желания; удовольствие уже существует в сознании прежде, чем возникает желание. И кто же захочет утверждать, будто то, что мы уже имеем в момент, когда желаем еще чего-то, всегда является единственным добром?