Глава 1. Предмет этики

1. Легко привести несколько суждений из повседневной жизни, вопросом истинности которых, несомненно, занимается этика. Когда мы говорим: «Тот-то и тот-то — хороший человек» или «Этот молодой человек — негодяй»; когда мы задаемся вопросом: «Что я должен делать?» или «Правильно ли я поступаю, делая то или это?»; когда мы высказываем такие замечания, как: «Воздержание от употребления спиртных напитков — добродетель, а пьянство — порок», мы, несомненно, высказываем суждения, научное рассмотрение которых является делом этики. Ее задача — доказывать, какой из ответов на вопрос о том, что следует делать, является правильным; объяснять, на основании чего наши утверждения о характере человека или моральности действий являются истинными или ложными. В большинстве случаев, когда мы высказываем суждения, содержащие термины «добродетель», «порок», «долг», «обязанность», «правильное», «добро» или «зло», мы высказываем этические суждения; и, если мы хотим обсуждать их истинность, мы будем обсуждать одну из проблем этики.

С этим согласится каждый, но этого недостаточно для обозначения сферы этики, которую можно определить как совокупность истин о том, что общо всем таким суждениям и в то же время присуще только им. Но здесь возникает новый вопрос: «Что есть общего и только им присущего у всех этих суждений?». На этот Вопрос известные философы-этики давали самые

различные ответы, и ни один из них, вероятно, не является вполне удовлетворительным.

2. Если мы возьмем примеры, подобные приведенным выше, мы не очень ошибемся, сказав, что все они относятся к проблеме «поведения», а именно к вопросу о том, что в поведении человека является добром и что — злом, что является правильным, а что — неправильным. Ведь говоря, что какой-то человек — хороший, мы обычно имеем в виду, что он поступает правильно; когда мы говорим, что пьянство — неправильное или порочное действие, мы обычно имеем в виду, что пьянство — порок. И подобное обсуждение человеческого поведения и есть, действительно, то, что наиболее прочно ассоциируется у нас с понятием «этика». Эта ассоциация, несомненно, возникла потому, что поведение — самый общий и самый интересный предмет этических суждений.

Таким образом, мы видим, что многие философы-этики считают этику наукой, которая занимается вопросом о том, что такое добро и зло в человеческом доведении, и предпочитают именно такую дефиницию понятия «этика». Они утверждают, что задача этики ограничивается исследованием «поведения» или «жизненной практики», полагая, что термин «практическая философия» охватывает все те проблемы, которыми она должна заниматься. Теперь, не вдаваясь в дискуссию о собственном значении термина «этика» (ибо вопросы терминологии следует оставить авторам словарей и вообще людям, интересующимся лингвистикой, философия же, как мы увидим позднее, не занимается этими проблемами), я могу сказать, что намерен исдользовать слово «этика» в более широком значении, чем упоминавшееся выше; такое употребление, с моей точки зрения, имеет под собой достаточное основание. Я использую его для того, чтобы обозначить сферу исследования — не подберу другого слова,— сферу общего исследования проблемы, что такое добро.

Этика, несомненно, занимается вопросом, что такое хорошее поведение. Однако решая данную проблему, она сначала должна ответить нам: что такое «добро», что такое «зло» и что такое «поведение»? И вот почему. Во-первых, «хорошее поведение» — сложное понятие: не всякое поведение — хорошее, ведь какое-то поведение иногда бывает плохим, а иногда — индифферентным.

Во-вторых, не только поведение, но и многое другое может быть хорошим, и если это так, то «добро» означает некоторое свойство, общее и поведению, и другим объектам. И если из всех других хороших объектов мы исследуем только хорошее поведение, то нам грозит опасность принять за свойство «добро» какое-то другое свойство, которое не является общим для всего того, что бывает хорошим; и мы таким образом допустим ошибку даже в области выводов, касающихся определения действительно хорошего поведения, то есть в области определения этики в узком значении этого слова, — мы не будем знать, что такое действительно хорошее поведение. Именно эту ошибку совершают многие авторы, ограничивая свое исследование проблемами поведения. Я попытаюсь поэтому избежать подобной ошибки, начав рассуждение с того, что такое «добро» вообще, надеясь, что если мы сможем достичь какой-то определенности в данном вопросе, то будет значительно легче решить вопрос о том, что такое хорошее поведение: ибо все мы довольно хорошо знаем, что такое «поведение». Поэтому наш первый вопрос звучит именно так: «Что такое добро?», «Что такое зло?» — и науку, занимающуюся решением этих вопросов (или этого вопроса), я называю этикой, так как обсуждение этих вопросов, во всяком случае, должно входить в сферу ее проблем.

3. Но этот вопрос может иметь много значений. Если, например, мы говорим: «Сейчас я лоступаю хорошо» или «Вчера у меня был хороший обед», то каждое из этих предложений будет некоторого рода ответом на наш вопрос, хотя, вероятно, и неправильным. Точно так же, когда А спрашивает Б, в какую школу ему следует послать своего сына, то ответ Б определенно будет этическим суждением. Точно так же каждое суждение, выражающее похвалу или порицание в адрес людей или вещей, которые существовали, существуют или будут существовать, дает некоторый ответ на вопрос: «Что такое добро?». Во всех этих случаях какие-то отдельные предметы или явления оцениваются как добро или зло; на вопрос: «Что есть добро?» мы отвечаем: «То-то и то-то». Но не в этом смысле ставит вопрос научная этика. Ни этот, ни великое множество ответов подобного рода, даже и правильных, не могут войти в состав этической системы, поскольку эта наука

должна содержать причины и принципы, достаточные для решения вопроса о правильности каждого отдельного ответа. Существует слишком много людей, вещей и событий в мире, прошлом, настоящем и будущем, чтобы какая-либо наука могла заниматься обсуждением их конкретных достоинств. Этика тоже вовсе не занимается фактами подобного рода — уникальными, единичными, абсолютно индивидуальными фактами, которыми обязаны, хотя бы в какой-то мере, заниматься такие науки, как история, география или астрономия. И поэтому философ-этик не обязан давать советы или увещевания отдельным людям.

4. Но вопрос: «Что такое добро?» может иметь и другое значение. «Книги — это добро» было бы ответом на него, хотя ответом явно неправильным, так как некоторые книги, действительно, очень плохи. И этические суждения такого рода относятся к этике, однако многими из них я не буду заниматься. К ним относится и суждение «удовольствие — это добро», истинность которого должна обсуждать этика, хотя оно гораздо менее важно, чем другое суждение, которым, мы будем заниматься ниже, а именно: «Одно только удовольствие — добро». Суждения этого рода приводятся в книгах, содержащих перечень «добродетелей», например в аристотелевской этике. Но они составляют содержание науки, которая, как обычно считается, должна быть совершенно отличной от этики, или, выражаясь несколько менее респектабельно, — казуистики. Можно сказать, что выводы казуистики отличаются от выводов этики тем, что первые более детальны и подробны, в то время как выводы этики имеют гораздо более общий характер. Но важнее всего отметить, что и казуистика не занимается ничем таким, что было бы абсолютно частным и индивидуальным. Она не изучает частное в том смысле, в каком данная книга является частной книгой или совет друга А является частным советом.

Рассуждения казуистики, действительно, могут быть более частными, а этики — более общими, но это означает лишь, что они отличаются друг от друга степенью общности, а не по существу. И это отличие всегда характерно для терминов «частное» и «общее», понимаемых в этом общепринятом, но не точном смысле. Как только этика позволяет себе давать «списки» ценностей

или же перечислять составные части идеала, ее невозможно отличить от казуистики. Обе занимаются общими понятиями в том смысле, в каком физика или химия занимаются общими понятиями. Точно так же, как химия стремится открыть свойства кислорода вообще, где бы они ни проявлялись, а не свойства того или иного его количества, и казуистика стремится обнаружить, какие поступки являются правильными, независимо от того, где и когда они совершаются. В этом отношении и этика и казуистика могут быть причислены к одному и тому же классу наук, что и физика, химия и физиология, причем этот класс абсолютно отличается от другого, к которому принадлежат история и география.

Следует также обратить внимание на то, что исследования в области казуистики благодаря своей частной природе на самом деле ближе к физике или химии, нежели исследования, обычно принимаемые за предмет этики. Ибо как физика не может ограничиться простым утверждением, что свет распространяется волнами, но должна продолжать исследовать конкретную природу световых волн каждого отдельного цвета, так и казуистика, не ограничиваясь общим (правилом, что милосердие является добродетелью, должна попытаться установить сравнительную ценность каждого конкретного вида милосердия. Казуистика составляет поэтому часть идеальной системы этический науки: этика не может быть полной без нее. Недостатки казуистики не имеют принципиального характера, никаких возражений против ее целей и предмета исследования привести нельзя. Они возникают только потому, что предмет казуистики слишком труден, чтобы его можно было адекватно рассмотреть при современном состоянии знания. При исследовании конкретных случаев казуист не может выделить те элементы, от которых зависит их оценка. Поэтому он часто думает, что два случая одинаковы в ценностном отношении, в то время как на самом деле они похожи лишь в каком-то одном отношении, и только ошибками такого рода объясняется вредное влияние казуистики. Ибо казуистика составляет цель этических исследований.

Следовательно, ею необходимо заканчивать исследование, но не начинать с нее. Только тогда исследование будет успешным.

5. Но наш вопрос: «Что такое добро?» может иметь и другое значение. Мы можем иметь в «виду не то, какие предметы или явления являются хорошими (are good), а то, как следует определить содержание «добра». В этом случае поставленный выше вопрос следует сформулировать по-другому, а именно: «Что означает добро?», обратив на него самое пристальное внимание. И этот вопрос является самым фундаментальным вопросом этики. То, что обозначается как «добро», действительно, представляет собой, за исключением его, противоположности — «зла», единственный простой предмет мышления, который относится исключительно к этике. Поэтому его дефиниция — существенный момент для определения этики, и, более того, ошибка в этой дефиниции влечет за собой гораздо больше ошибочных этических суждений, чем любая другая. Если этот первый вопрос не будет правильно понят и решен, все остальное в этике с точки зрения систематического знания будет представляться не имеющим ценности. Правда, верные этические суждения двух рассмотренных выше видов могут высказываться как теми, кто не знает ответа на поставленный вопрос, так и теми, кто его знает, не говоря уже о том, что и те и, другие отвечающие могут вести одинаково нравственную жизнь. Но крайне маловероятно, чтобы, не зная верного ответа на этот вопрос, можно было правильно решать самые общие этические проблемы. Я попытаюсь здесь показать, что своими самыми серьезными ошибками этические теории обязаны неправильному ответу на этот вопрос. И во всяком случае до тех пор, пока на него не будет получен ответ, до тех лор невозможно доказательство какого-либо этического суждения. Между тем главный предмет этики как систематической науки состоит в том, чтобы давать правильные обоснования отдельных суждений о добре, и, если этот допрос не решен, такие доказательства не могут быть даны. И поэтому, даже несмотря на то, что ошибочный ответ ведет к неправильным выводам, лоиск ответа является самой нужной и важной частью этики.

6. Итак, что же означает термин «добро»? Как следует определить, что такое добро? Можно, правда, подумать, что это — терминологический вопрос. Действительно, под дефиницией часто понимается выражение значения какого-либо слова с помощью других слов. Но

я говорю не о такой дефиниции. Такая дефиниция не может иметь важного значения ни в одной науке, кроме разве лексикографии. Если бы я хотел дать такого рода дефиницию, я должен был бы рассмотреть в первую очередь, в каком значении обычно употребляется слово «добро»; на меня интересует не обычное употребление этого слова, установленное традицией. Я, разумеется, выглядел бы смешным, если бы попытался использовать данное слово для обозначения того, что, как правило, им не обозначается: если, например, я заявил бы, что, употребляя слово «добро», я имею в виду предмет, обычно обозначаемый словом «стол». Я буду поэтому употреблять этослово в том значении, в котором, с моей точки зрения, оно обычно употребляется; но в то же самое время я не собираюсь обсуждать, прав ли я, считая, что употребляю его в обычном значении. Меня интересует только предмет или понятие, для обозначения которого, как я думаю — правильно или неправильно, — это слово обычно употребляется. Здесь я хотел бы именно установить природу этого предмета или понятия, и меня в этом вопросе крайне заботит достижение результатов, не подлежащих сомнению.

Но если мы понимаем вопрос в этом смысле, мой ответ на него может, кажется, весьма разочаровать. На вопрос: «Что такое добро?» я скажу, что добро — это добро, и это весь мой ответ. На вопрос же: «Как следует определять добро?» я отвечаю, что это понятие не может быть определено, и это все, что я могу сказать о нем. Но несмотря на разочарование, которое могут принести эти ответы, они имеют очень важное значение. Читателю, знакомому с философской терминологией, я могу подчеркнуть их важность с помощью следующего равносильного утверждения: все суждения о добре всегда являются синтетическими и никогда аналитическими, и ясно, что это вопрос не тривиальный. И ту же самую мысль можно выразить более популярно, сказав, что если мои ответы правильны, то никто не может навязать нам в качестве аксиомы такое суждение, как «удовольствие — единственное добро» или «добром является то, что желаемо», лишь на том основании, что эти суждения выражают «само значение слова "добро"».

7. Давайте поэтому разберем мою позицию. Моя точка зрения состоит в том, что «добро» — такое же

простое понятие, как и понятие «желтое», что как невозможно кому-либо, кто еще не знает, что такое «желтое», объяснить что это такое, так невозможно в аналогичной ситуации объяснить, что такое «добро». Дефиниции такого рода, о которых я веду речь, то есть дефиниции, которые описывают действительную сущность предмета или понятия, обозначенного еловом, а не просто говорят нам о том, что это слово обычно означает, возможны только тогда, когда предмет или понятие, о котором идеть речь, являются чем-то сложным. Вы можете дать определение лошади потому, что лошадь имеет много различных свойств и качеств, которые вы можете перечислить. Но, перечислив их все, разложив понятие лошади на ее простейшие определения, вы не сможете дальше дефинировать эти термины. Они просто нечто, что вы понимаете или представляете, и тому, кто не понимает или не может представить их, вы никогда никакими дефинициями не сможете объяснить их природу.

Здесь, вероятно, возможны возражения, что мы в состоянии описать другим людям предметы, которых они никогда не.видели и не представляли. Мы можем, например, объяснить, что такое химера, тому, кто никогда о ней не слышал или не знал, сказав, что это — животное с головой и телом льва, с головой козла, растущей из середины спины, и змеей вместо хвоста. Но описываемый здесь предмет является сложным, он весь состоит из частей, которые всем хорошо известны, — змея, козел, лев; мы знаем также, каким способом эти части должны быть соединены вместе. И так обстоит дело со всеми предметами, а не только с известными, которые мы способны определить: все они — сложные предметы, состоящие из частей, которые можно, как в первом примере, раскладывать на более простые части до тех пор, пока в конечном счете они не будут сведены к простейшим частям, уже не поддающимся определению. Но «желтое» и «добро», говорим мы, не суть комплексы: они — простые понятия, из которых построены дефиниции и на которых заканчивается дальнейший процесс дефиниции.

8. Когда мы говорим, что выражение «лошадь — четвероногое животное, имеющее копыта» является дефиницией лошади, мы в действительности можем иметь в виду один из трех различных вариантов.

(1) Когда я произношу слово «лошадь», следует понимать, что я говорю о «четвероногом животном, имеющем копыта». Это можно назвать произвольной вербальной дефиницией, и я не считаю, что «добро» неопределимо в этом значении. (2) Когда большинство англичан говорят «лошадь», они подразумевают «четвероногое животное, имеющее копыта». В этом значении данное предложение можно считать соответствующей вербальной дефиницией, и я здесь не утверждаю, что термин «добро» тоже нельзя определить в этом смысле; обычно можно установить, в каком значении используется это слово в данном языке, иначе мы никогда не могли бы знать, что слову «добро» (good) в немецком языке соответствует «gut», во французском — «bon». Но (3) давая дефиницию лошади, мы можем иметь в виду нечто гораздо более важиое, а именно то, что определенный предмет, известный нам всем, построен определенным способом из частей, каждая из которых находится в определенном соотношении с другими. Именно в этом смысле, по моему мнению, и нельзя определить «добро». Я знаю, что оно не состоит из частей, на которые мы могли бы разделить его мысленно, когда мы думаем о нем. Мы могли бы столь же ясно и правильно представить себе лошадь, подразумевая все ее части и их структурное соотношение вместо того, чтобы размышлять о ней в целом: подобным образом мы могли бы, например, определить, чем лошадь отличается от осла. Но в отношении понятия «добро» такого рода замена невозможна, и именно это я имею в виду, когда утверждаю, что добро неопределимо.

9. Но я опасаюсь, что все еще не преодолел главной трудности, которая может помешать принять утверждение, что добро неопределимо. Я не собираюсь утверждать, что добро, то есть то, что является хорошим, нельзя определить в последнем значении. Если бы я так думал, я не писал бы книгу по этике, в которой для меня главной задачей является содействие установлению этой дефиниции. Я настаиваю на неопределимости хорошего именно потому, что считаю, что при таком условии риск ошибиться в наших поисках дефиниций добра станет меньше. Попытаюсь выяснить различие между двумя этими понятиями. Предположим, каждый согласится с тем, что «хорошее» является прилагательным. А поэтому «добро», то есть то, что

является хорошим, Должно быть существительным, к которому относится «хорошее» как прилагательное: понятием «добро» должно быть вообще все то, к чему приложимо прилагательное «хороший», и это прилагательное должно быть всегда приложим к нему. Но если под «добром» мы подразумеваем предмет, к которому приложимо прилагательное «хороший», то он должен быть чем-то отличным от самого прилагательного, то есть этот предмет должен чем-то отличаться от этого свойства. Общее всех предметов, к которым приложимо прилагательное «хороший», как раз и составляет содержание понятия «добро». Может быть и так, что хорошие предметы будут иметь и другие прилагательные, помимо «хороший» приложимые к ним, например, приносящий удовольствие; и если то или иное свойство действительно неизменно принадлежит хорошим предметам, то правильным будет сказать, что это свойство является добром. И поэтому многие, по-видимому, считают, что если мы говорим: «Удовольствие есть добро», или когда мы говорим, что «только удовольствие и здравомыслие — добро», то мы таким образом дефинируем понятие «добро». Я не могу отрицать, что суждения этого рода, можно назвать дефинициями; я не знаю достаточно хорошо всех значений слова «дефиниция», чтобы решить данный вопрос. Хочу лишь объяснить, что не такую дефиницию я имею в виду, когда говорю о невозможности дать дефиницию «добра», и что не ее я буду иметь в виду, употребляя это слово. Я глубоко убежден, что некоторые суждения типа: «Здравомыслие — это добро» и «Только одно здравомыслие — добро» могут быть обоснованы; если бы это было не так, невозможна была бы наша дефиниция «добра». А поскольку это так, я полагаю, что «добро» можно определить, и тем не менее я все же утверждаю, что понятие «добро» неопределимо.

10. Понятие «добро», следовательно, если мы подразумеваем под ним качество, которое ирисуще всем предметам» о которых мы говорим, что они — хорошие, не поддается никакой дефиниции в третьем, самом важном значении этого слова. А самым важным значением «дефиниции» является то значение, в котором она устанавливает, из каких частей, инвариантно образующих определенное целое, оно состоит. В этом значении понятие «добро» неопределимо, ибо оно — простое

понятие, не имеющее частей и принадлежащее к тем бесчисленным объектам мышления, которые сами не поддаются дефиниции, потому что являются неразложимыми крайними терминами, ссылка на которые и лежит в основе всякой дефиниции. То, что число таких терминов должно быть бесконечным, становится очевидным после некоторого размышления; так как всякое дефинирование основано на анализе, который, продолжаясь, насколько это возможно, приводит нас к чему-то, что является простым и отличается по своей природе от всякого другого объекта, это неразложимое «нечто» придает своеобразный характер содержащему его целому, которое, помимо этого, может быть сходно со многими другими сложными предметами. Следовательно, нет никакого внутреннего противоречия в утверждении, что понятие «добро» означает некоторое простое и неопределимое качество. Имеется много других качеств такого рода.

Рассмотрим, например, качество «желтый». Мы можем попытаться определить его, описывая физический эквивалент «желтого»; мы можем установить, какой вид световых волн должен воздействовать на нормальный глаз, чтобы получился желтый цвет. Но минутного размышления достаточно для того, чтобы убедиться в неадекватности световых волн тому, что мы подразумеваем под желтым цветом. Самих волн мы не воспринимаем. Правда, мы никогда бы не смогли их обнаружить, если бы не существовало различия между разными цветовыми качествами. Об этих же волнах можно лишь сказать, что они — пространственные явления, связанные с желтым цветом, который мы актуально воспринимаем.

Обычно ошибка именно этого простого рода совершается в понимании «добра». Может быть, верно, что все хорошие предметы имеют одновременно и еще какое-то свойство, как верно, например, то, что все предметы желтого цвета производят определенный вид световых волн. И этика фактически стремится установить, каковы те и другие свойства, которые присущи всем хорошим предметам. Но слишком многие философы думали, что установление этих других свойств и есть в действительности определение понятия «добро»; что эти свойства в действительности были не просто чем-то «иным», а абсолютно и целиком тем же самым,

что и добро. Эту точку зрения я предлагаю назвать «натуралистической ошибкой», и анализом ее я попытаюсь теперь заняться.

11. Давайте рассмотрим, что говорят философы, придерживающиеся именно этой точки зрения. Во-первых, следует отметить, что между ними нет согласия. Причем каждый из них не только убежден в своей правоте относительно того, что такое добро, но и пытается доказать ошибочность позиции тех, кто называет добром что-то другое. Один, например, утверждает, что добро есть удовольствие, другой определяет добро как то, чего желают; и каждый из них стремится доказать, что его противник не прав. Но как возможно такое: утверждать, что добро есть не что иное, как предмет желания, и в то же время доказывать, что удовольствие не является добром? Однако из первого утверждения, согласно которому добро означает именно предмет желания, должно следовать как подтверждение его доказательства одно из двух:

(1) Философ, его высказывающий, может стараться доказать, что предметом желания не является удовольствие. Но если он остановится на этом, то где же здесь этика? Позиция, которую он отстаивает, — всего лишь психологическая позиция. Желание есть нечто такое, что связано с нашим сознанием, то есть оно является психологическим состоянием и удовольствие — тоже, и наш квазиэтик просто утверждает, что удовольствие не бывает предметом желания. Но какое это имеет отношение к обсуждаемому вопросу? Его оппонент придерживается этического утверждения, согласно которому удовольствие является добром; и, хотя бы наш философ миллион раз доказывал правильность психологического утверждения, что удовольствие не является предметом желания, он ничуть не приближается к доказательству ошибочности позиции своего оппонента. Данная ситуация напоминает следующую. Один человек говорит, что треугольник — это круг, другой ему возражает, называя треугольник прямой линией и доказывая свою правоту единственным аргументом: «Так как прямая линия не может быть кругом». «Совершенно верно, — может ответить первый, — но тем не менее треугольник — это круг, и вы не сказали ничего, чтобы доказать противоположное. Доказано лишь, что один из нас неправ, ибо мы оба

согласились, что треугольник не может быть ни кругом, ни прямой линией; но кто из нас не прав — этого не поймет никто, так как вы определяете треугольник как прямую линию, а я определяю его как круг». Такова одна из альтернатив, перед которой может встать всякая натуралистическая этика; если, определяя понятие «добро», считать, что оно идентично чему-то еще, тогда невозможно ни доказать, что какая-либо другая дефиниция неправильна, ни даже отбросить ее.

(2) Другая альтернатива не более желательна, чем первая. Она состоит в том, что данная дискуссия имеет в конце концов чисто вербальный характер. Когда А говорит: «Добро означает удовольствие», а Б говорит: «Добро означает желаемое», они, возможно, хотят сказать, что большинство людей пользуется словом «добро» для обозначения и удовольствия, и того, что желаемо. Фактическое использование слов — интересный предмет для обсуждения, однако эта проблема относится к этике не в большей мере, чем первая. Но я не думаю, что каждый представитель натуралистической этики захотел бы признаться в том, что он имел в виду только эту лексикографическую проблему. Все они усиленно убеждают нас в следующем: то, что они называют добром, и есть то, что мы действительно должны делать. «Поступайте так, потому что слово «добро» обычно используется для обозначения поступков этого рода» — такова с этой точки зрения была бы сущность их доктрины. И поскольку они говорят нам, как мы должны действовать, их доктрина — чисто этическая, как они ее понимают.

Но насколько абсурдна та причина, которую они выдвигают в ее пользу! «Вы должны делать это потому, что большинство людей употребляет определенное слово для обозначения такого поведения». Или: «Вы должны говорить то, чего нет, потому, что большинство людей говорят об этом как о лжи». На аргументацию такого рода можно было бы ответить: «Мои дорогие, от вас, как ученых-этиков, мы хотим узнать не то, как люди употребляют данное слово, и даже не то, какого рода поступки они одобряют, какое использование слова «добро» может обычно подразумеваться. Мы просто хотим знать, "что такое добро?"». Мы, конечно, можем согласиться с тем, что то, что большинство людей считает добром, действительно

является добром, и, во всяком случае, будем рады знать их мнение; но, когда мы обсуждаем их мнения о том, что такое добро, мы имеем в виду именно то, что формулируем в словах; нам не важно, называют ли они тот предмет, о котором говорят, словами «лошадь», или «стол», или «стул», или словами «gut», «bon», или «agathos»; мы хотим знать что есть то, что они так называют. Когда они говорят: «Удовольствие есть добро», мы не можем полагать, будто они просто имеют в виду, что «удовольствие есть удовольствие» и ничего более.

12. Предположим, кто-то говорит: «Я испытываю удовольствие», «Мне приятно», и предположим, что это не ложь и не ошибка, а истина. Что это означает? Это означает, что в сознании говорящего, в конкретном определенном сознании, отличающемся некоторыми определенными чертами от сознания всех других людей, имеется в данный момент определенное конкретное чувство, называемое удовольствием. «Мне приятно» не означает ничего, кроме испытывания удовольствия, и, хотя наше удовольствие может быть большим или меньшим и мы даже можем испытывать разные виды удовольствия, все же насколько то, что мы испытываем, есть именно удовольствие, будь его меньше или больше, будь то один его вид или другой, настолько то, что мы испытываем, то есть удовольствие, является абсолютно неопределимым. Это — всегда одна и та же вещь, неизменная во всех различных степенях и оттенках качества. Мы можем сказать, как удовольствие соотносится с другими вещами, например, что оно возникает в сознании, что оно является предметом желания, что мы осознаем его и т. д. и т. п. Мы можем, повторяю, описать его соотношение с другими вещами, но определить его мы не можем. И если бы кто-то попытался определить удовольствие, отождествляя его с каким-то другим естественным предметом, если бы кто-то, например, сказал, что удовольствие означает восприятие красного цвета, и захотел бы отсюда сделать вывод, что оно является цветом, мы могли бы посмеяться над ним и решительно отвергнуть его будущие заявления о том, что такое удовольствие.

Итак, мы имели бы дело с той же самой ошибкой, которую я назвал «натуралистической ошибкой». То, что «испытывать удовольствие» не означает «воспринимать

красный цвет» или что-либо подобное, не помешает нам понять, что оно означает. Для нас достаточно знать, что «испытывать удовольствие» означает «иметь ощущение удовольствия», и поскольку удовольствие абсолютно невозможно определить, поскольку удовольствие есть удовольствие и ничто другое, то мы не обнаруживаем ничего затруднительного для понимания, говоря, что мы «испытываем удовольствие». Ибо высказывание: «Я испытываю удовольствие» не означает, что «"я" есть удовольствие». И точно так же нетрудно обнаружить в моем высказывании: «Удовольствие есть добро», что удовольствие не то же самое, что «добро», что удовольствие не значит добро и что добро не значит удовольствие. Если бы я собирался предположить, что, говоря «я испытываю удовольствие», я имел в виду отождествить себя с «удовольствием», я не стал бы называть это «натуралистической ошибкой», хотя это было бы той же самой ошибкой, которую я назвал «натуралистической ошибкой» в этических рассуждениях. Причина этого очевидна. Когда смешиваются два естественных предмета путем определения одного через другой или если, например, человек смешивает себя самого с понятием «довольный» или «удовольствие», то нет никакой причины называть эту ошибку «натуралистической». Но если смешивается «добро», которое не является в собственном смысле каким-то естественным предметом, с любым естественым предметом, тогда есть причина называть это «натуралистической ошибкой». То, что смешение касается здесь добра, делает ее несколько иной по сравнению с другими, столь же распространенными в этических рассуждениях ошибками, и поэтому ее следует обозначить специальным термином.

Причину же того, почему добро нельзя рассматривать как естественный предмет, следует обсудить в другом месте. Но пока достаточно отметить следующее: даже если добро было бы каким-то естественным предметом, это не изменило бы сущности самой ошибки и не уменьшило бы ее важность. Все, что я сказал о ней, осталось бы столь же правильным, только название, которое я ей дал, не было бы уже таким подходящим, каким, по моему мнению, оно является в данном случае. И меня беспокоит не название, беспокоит сама ошибка. Ведь вопрос не в том, как назвать ее, а в

том, чтобы распознать ее, встретив в каком-либо рассуждении. А с ней можно встретиться почти в каждой книге по этике, и все же она не распознается: именно поэтому необходимо проиллюстрировать ее на большом количестве примеров и имеет смысл дать ей особое название.

Сущность ее очень проста. Когда мы говорим «апельсин желтый», мы не думаем, что наше высказывание обязывает нас считать, что «апельсин» не означает ничего другого, кроме желтого, или что ничто, кроме апельсина, не может быть желтым. Ведь апельсин может быть еще и сладким! Обязывает ли это нас сказать, что «сладкое» то же самое, что «желтое», что «сладкое» может быть определено как «желтое»? И затруднит ли предположение, что «желтое» означает только «желтое» и ничего другого, наше мнение о том, что апельсин желтый? Наиболее вероятно — не затруднит: наоборот, было бы абсолютно бессмысленно утверждать, что апельсин желтый, если бы «желтое» означало только «желтое» и ничего другого вообще — если бы оно было абсолютно неопределимо. Мы не получили бы никакого достаточно ясного представления о предметах желтого цвета, мы не могли бы продвинуться никуда с нашей наукой, если бы обязаны были считать, что все, что было желтым, означало именно это самое качество — желтизну. Мы пришли бы в таком случае к мысли, что апельсин — то же самое, что лимон, кусок желтой бумаги, стена, и все, что захотите. Мы могли бы доказать таким способом любое число абсурдностей, но были бы мы при этом ближе к истине? Чем же тогда данная ситуация отличается от проблемы решения «добра»?

Если добро есть добро и оно неопределимо, почему я должен отрицать, что удовольствие есть добро? Не правильнее ли считать, что истинно и то, и другое? Наоборот, суждение «удовольствие есть добро» имеет смысл только тогда, когда добро есть нечто отличное от удовольствия. Абсолютно бесполезно для этики доказывать, как пытался это сделать Спенсер, что увеличение удовольствия совпадает с развитием жизни, поскольку «добро» не означает чего-то иного, чем жизнь или удовольствие. Спенсер мог бы точно так же попытаться доказать, что апельсин является желтым, поскольку он всегда завернут в бумагу.

13. Действително, если «добро» не означает что-то простое и неопределимое, то возможны только две альтернативы: либо оно есть сложное целое, и различия во мнениях могут возникать только в том, что касается его правильного анализа; либо же этот термин вообще ничего не означает, и в таком случае не существует такого предмета, как этика. Тем не менее философы-этики пытались определить в общих чертах понятие «добро», не отдавая себе отчета в том, что должна означать такая попытка. Они обычно использовали аргументы, содержащие ту или иную ошибку, рассмотренную в пункте 11, или даже обе вместе. Мы поэтому вправе сделать вывод, что попытка определить понятие «добро» возникает главным образом из желания прояснить, насколько это возможно, сущность дефиниции. Фактически же следует рассмотреть только две серьезные альтернативы, чтобы признать, что «добро» означает простое и неопределимое понятие. Либо оно, по всей вероятности, могло обозначать некоторое сложное понятие, как понятие «лошадь», либо оно могло вообще не иметь никакого значения. Ни одна из этих возможностей не была ясно и серьезно осознана теми, кто принимался определять добро. Обе они могут быть опровергнуты путем простого обращения к фактам.

(1) Гипотеза, согласно которой разногласия относительно значения добра являются разногласиями по поводу правильности анализа данного сложного целого, явно неверна. В этом можно убедиться, если исходить из того, что какая бы дефиниция ни была предложена, всегда можно задать себе вопрос: «Является ли определяемое сложное понятие добром самим по себе?» Возьмем, например, одну из наиболее вероятных (хотя и одну из наиболее сложных) таких дефиниций. На первый взгляд можно свободно предположить, что «добро» означает то, что мы хотим желать. Так, если мы применим эту дефиницию к какому-либо отдельному случаю и скажем: «Утверждая, что А есть добро, мы имеем в виду, что А есть одно из того, что мы хотим желать», то наше суждение может показаться совершенно правильным. Но если мы продолжим исследование и спросим себя: «Является ли добром хотение желать А?», то после некоторого размышления станет ясно, что этот вопрос сам по себе столь же понятен,

как и исходный вопрос: «Является ли А добром?» — что теперь мы, по сути дела, требуем точно такую же информацию о желании хотеть А, какую мы раньше потребовали относительно самого А. Но точно так же очевидно, что значение этого второго вопроса в форме: «Является ли желание хотеть А одним из того, что мы хотим желать?» не может быть правильно проанализировано: нет ничего более сложного для нас, чем вопрос: «Хотим ли мы желать хотеть желать А?» Более того, в процессе рассмотрения каждый может легко убедиться сам, что предикат «добро» в данном суждении явно отличается от понятия «хотеть желать», которое входит в его субъект: «То, что мы хотели бы желать А, есть добро», просто не равнозначно выражению: «То, что А должно быть добром, есть добро». Правда, возможно, что то, чего мы хотим желать, всегда является добром, даже обратное утверждение может быть верным; но весьма сомнительно, так ли это, и тот факт, что мы хорошо понимаем, что значит сомневаться в правильности этого положения, ясно показывает следующее: мы здесь имеем дело с двумя различными понятиями.

(2) Этого же рассуждения достаточно и для опровержения гипотезы, что понятие «добро» якобы вообще не имеет значения. Вполне естественно ошибиться, предполагая, что то, что универсально правильно, таково по природе, что его отрицание было бы внутренне противоречивым: важность, которая придается аналитическим суждениям в истории философии, показывает, насколько легко совершить подобную ошибку. Таким образом, из этой ошибки очень просто сделать следующие выводы: то, что кажется нам универсальным этическим принципом, на самом деле есть синтез идентичных понятий; если, например, все, названное добром, кажется приносящим удовольствие, то суждение «удовольствие есть добро» не утверждает связи двух различных понятий, но содержит лишь одно, а именно удовольствие, которое легко распознать как некую особую реальность.

Но если кто-нибудь внимательно задумается над тем, что он действительно имеет в виду, спрашивая: «Является ли удовольствие или все, что может им быть, добром в конечном счете?», то легко убедится в том, что он не просто выражает заинтересованность тем,

является ли удовольствие удовольствием. И если он попытается проделать этот эксперимент поочередно с каждой предлагаемой ему дефиницией, он приобретет достаточный опыт, чтобы понять: в каждом случае он имеет дело с уникальным предметом, о связи которого с другими предметами можно поставить особый вопрос. Каждый, конечно, понимает вопрос: «Является ли это добром?»

Когда мы думаем об этом, состояние нашего сознания отлично от того, каким бы оно было, если бы нас спросили: «Является ли это приятным, или желаемым, или одобряемым?» Каждый из этих вопросов имеет для нас особое значение, даже если мы не можем понять того, в чем состоит это своеобразие. Как только мы задумываемся над понятиями «внутренней ценности» или «внутреннего добра» или говорим, что какая-то вещь «должна существовать», предметом нашего мышления становится уникальный объект — единственное в своем роде свойство предметов, которое я обозначаю как «добро». Каждый из нас понимает значение этого понятия, хотя, может быть, мы никогда вообще не осознаем, чем оно отличается от других понятий. Но для правильного этического рассуждения крайне важно осознать данный факт, и, как только природа этой проблемы окончательно понята, останутся незначительные трудности в деле ее успешного анализа.

14. «Добро», следовательно, неопределимо, и все же, насколько я знаю, есть только один этик, Г. Сиджвик, кто ясно осознал и сформулировал эту истину. Позднее мы увидим, что, в сущности, многие из наиболее известных этический систем не смогли сделать выводы, которые следуют из понимания этой истины. Здесь я приведу только один пример, который послужит иллюстрацией значения и важности того принципа, что «добро неопределимое» и, как утверждает Г. Сиджвик, «не поддающееся анализу понятие». На этот пример ссылается сам Сиджвик в примечании к тому разделу, в котором он доказывает, что понятие «должен» не поддается анализу[3].

«Бентам, — пишет Сиджвик, — объясняет, что его фундаментальный принцип «устанавливает, что

наибольшее счастье всех тех людей, которые заинтересованы в данном вопросе, является правильной и достойной целью человеческих поступков»; но ведь «из его способов выражения мысли в других местах той же главы, кажется, должно было бы следовать», что под словом «правильной» он понимает "ведущей к общему счастью"». Сиджвик замечает, что, соединив два эти предложения, мы получим абсурдный результат: «наибольшее счастье является конечной целью человеческих поступков, которые приводят к общему счастью». Ему кажется столь абсурдным называть этот результат, как это делает Бентам, «фундаментальным принципом моральной системы», что он выдвигает предположение, будто Бентам не мог так понимать свой принцип.

И все же сам Сиджвик говорит в другом месте,[4] что психологический гедонизм «нередко смешивается с этическим гедонизмом» и что эта ошибка, как мы позже увидим, основана главным образом на той самой ошибке, «натуралистической ошибке», которая содержится в утверждениях Бентама. Сиджвик признает, следовательно, что эта ошибка иногда совершается, хотя она и абсурдна, и он склонен думать, что Бентам, действительно, мог быть одним из тех, кто совершил ее. Милль, как мы убедимся, определенно совершил ее. Во всяком случае, совершил ее Бентам или нет, его доктрина, как отмечалось выше, будет служить хорошей иллюстрацией этой ошибки, а также и того, какое важное значение имеет противоположное суждение, согласно которому добро является понятием неопределимым.

Итак, рассмотрим доктрину Бентама. Бентам, по-видимому, считал, как говорит Сиджвик, что слово «правильное» (right) означает «ведущее к общему счастью». Но ведь это утверждение само по себе не обязательно содержит «натуралистическую ошибку». Ибо слово «правильное» очень часто прилагается к поступкам, ведущим к достижению того, что есть добро, к действиям, которые рассматриваются как средства для достижения идеала, а не как цели сами по себе. Употреблять слово «правильное» для обозначения добра как средства независимо от того, является ли оно также и добром как целью, буду и я. Если бы Бентам

употреблял «правильное» в этом значении, он мог бы в полном согласии с самим собой определять «правильное» как «ведущее к общему счастью», но при том единственном условии (это следует заметить), если бы он ранее уже доказал или высказал в качестве аксиомы, что общее счастье является добром, или (что то же самое) что только общее счастье является добром. Тем самым он бы уже определил добро как общее счастье (позиция, как мы видели, совершенно согласующаяся с тем, что «добро» является неопределимым понятием), в то время как «правильное» было бы определено как «ведущее к общему счастью». Но этот метод избежания упрека в совершении «натуралистической ошибки» Бентам сам себе закрыл. Ибо, согласно его фундаментальному принципу, наибольшее счастье заинтересованных людей является правильной и достойной целью человеческого действия. Следовательно, он применяет слово «правильное» к цели как таковой, а не только к средствам, ведущим к ней, и поэтому «правильное» уже нельзя определять как «ведущее к общему счастью», не впадая в указанную ошибку.

Теперь очевидно, что определение «правильного» как ведущего к общему счастью Бентам может использовать для подкрепления своего фундаментального принципа — общее счастье является правильной целью — вместо того чтобы вывести его из этого принципа. Если правильное, согласно определению, означает «ведущее к общему счастью», то очевидно, что общее счастье является правильной целью. Нет необходимости поэтому доказывать или утверждать, что общее счастье является правильной целью раньше, чем будет дана дефиниция правильного как ведущего к общему счастью; между тем именно такой способ действия был бы единственно правильным. Наоборот, если дефиницию правильного как ведущего к общему счастью мы возьмем в качестве исходного пункта, то доказательство положения, что общее счастье является правильной целью, опирается на дефиницию; но это будет совершенно неправильный способ связи, так как в этом случае утверждение, что «общее счастье является правильной целью человеческих действий», — вообще не этический принцип, а либо суждение о значении слов, либо суждение о природе общего счастья, а не о его правильности или о том, что оно есть добро.

Но я не хочу, чтобы значение, которое и придаю этой ошибке Бентама, было ложно истолковано. Указывая ее, я вовсе не хотел бы опровергнуть тезис Бентама о том, что наибольшее счастье является правильной целью человеческих поступков, если понимать его как этическое суждение, как его, несомненно, понимает сам Бентам. Возможно, этот принцип правилен сам по себе; в следующей главе мы рассмотрим, так ли это. Возможно, Бентам, как и Сиджвик, считал бы его правильным, даже если бы такая ошибка была показана ему. Тогда я утверждаю, что основания, которые он фактически приводит в пользу овоего этического суждения, будут ошибочными до тех пор, пока он выводит их из дефиниции понятия «правильного». По моему мнению, он не заметил их ошибочности; так, если бы он понял это, он поискал бы другие основания для подкрепления своего утилитаризма; а в поисках других оснований он не смог бы найти таких, которые счел бы достаточными. В таком случае он должен был бы изменить всю свою систему, что было бы наиболее важно. Возможно, конечно, и то, что он мог бы найти другие основания, которые счел бы достаточными, и тогда главные результаты его этической системы остались бы неизменными. Но даже в этом, последнем, случае тот факт, что он допустил «натуралистическую ошибку», был бы серьезным упреком ему как философу-этику. Ибо дело этики, я должен это подчеркнуть, состоит не только в формулировании правильных выводов, но и в нахождении для них разумных аргументов. Непосредственный предмет этики — знание, а не практика; и каждый, кто совершает «натуралистическую ошибку», обычно не выполняет этой первой задачи, как бы правильны ни были его практические принципы.

Мои возражения против натурализма состоят прежде всего в том, что он не дает никаких оснований вообще, а тем более правильных оснований в пользу каких-либо этических принципов, и с этой точки зрения он уже не удовлетворяет требованиям этики как научного исследования. Кроме того, я считаю, что, даже если натурализм вовсе не обосновывает никаких этических принципов, он служит причиной принятия ложных этических принципов — он обманывает ум, склоняя его к принятию ложных этических принципов

в качестве истинных; таким образом, он противоположен всем целям этики. Нетрудно обнаружить, что, если мы начнем с дефиниции: «правильное поведение есть поведение, ведущее к общему счастью» и зная, что правильное поведение всегда приводит к добру, мы придем к выводу, что добро является общим счастьем. Если же, наоборот, мы признаем, что должны начать нашу этику без дефиниции, мы будет гораздо более склонны к тому, чтобы без скрупулезного анализа не принимать никакого этического принципа в качестве истинного; и чем тщательней будет наш поиск, тем меньше вероятность, что мы примем ложный принцип. На это нам могут возразить сторонники противоположной точки зрения: «Да, это так, но ведь и мы ищем и обсуждаем так же тщательно, прежде чем установить нашу исходную дефиницию, и именно поэтому с такой же вероятностью можем допустить, что не ошибаемся». Но я попытаюсь показать, что это не столь правильно. Если мы начнем с убеждения, что дефиниция добра может быть найдена, то мы, следовательно, считаем, что слово «добро» не может означать ничего другого, кроме как некоторого свойства самих предметов, и тогда нашей единственной задачей будет обнаружение этого свойства. Но, если мы уже знаем, что «добро» — понятие многозначное, любая вещь может быть «добром», мы начнем наш поиск дефиниции добра гораздо менее предубежденно. Более того, если мы будем думать, что располагаем дефиницией добра, то не сможем, оставаясь в согласии с логикой, предпринять доказательство наших этических принципов; мы не сможем обосновать их никаким способом, даже если пренебрежем логикой. Ибо мы начнем с убеждения, что добро должно иметь некоторое определение, такое-то, а не иное, значение, и будем поэтому склонны либо не понимать аргументов наших противников, либо просто прервать их коротким ответом: «Этот вопрос не может быть предметом дискуссии, ибо само значение слова решает всю проблему, различие во мнениях может возникать лишь вследствие смешения понятий».

15. Наш первый вывод относительно предмета этики состоит поэтому в следующем: существует некий простой, неопределимый, не поддающийся анализу предмет мышления, и этику можно определить как

науку, которая исследует этот предмет. Но как мы назовем этот уникальный предмет — безразлично, лишь бы только мы ясно осознали, каков он и чем он отличается от других предметов. Все слова, которые обычно берутся для выражения этических суждений, связаны с ним, и они суть этические суждения только благодаря этой связи. Но они могут быть связаны с ним двумя различными способами, которые очень важно разграничивать, если мы хотим иметь полную дефиницию этических суждений.

Приступая к доказательству того, что в этических суждениях содержится такое неопределимое понятие, я высказал следующее мнение [в п. 4]: для этики необходимо перечислить все универсальные истинные суждения, содержащие утверждение, что такой-то предмет всегда является добром. Но хотя этические суждения связаны с этим уникальным понятием, которое я назвал «добром», не все связаны с ним одинаково. Одни суждениях содержится такое неопределимое понятие, во всегда присуще предмету, о котором идет речь, другие только утверждают, что предмет, о котором идет речь, является причиной или необходимым условием для существования других предметов, которым это уникальное качество присуще. Эти два вида универсальных этических суждений крайне различны; и большая часть трудностей, которые встречаются в обычном этическом рассуждении, возникает из-за того, что их четко не различают. В обычном языке различие между ними передается противопоставлением терминов «добро как средство», «добро само по себе», «ценность как средство» и «внутренняя ценность». Но данные термины удается применять правильно только в самых простых случаях, и это, кажется, объясняется тем фактом, что различение понятий, обозначенных ими, никогда не было предметом специального исследования. Это различение можно коротко охарактеризовать следующим образом.

16. Утверждая, что какой-то предмет есть «добро как средство», мы высказываем суждение, касающееся причинных связей: мы устанавливаем, во-первых, что он будет иметь какие-то конкретные последствия и, во-вторых, что эти последствия будут добром самим по себе. Но найти универсально истинные причинные суждения — дело в высшей степени трудное. Это

подтвердило и большинство физических наук. Что же касается наиболее часто встречающегося предмета этических суждений, а именно — поступков, то здесь нас не может удовлетворить тот факт, что наши универсальные суждения о причинных связях являются истинными, даже если они имеют ценность научных законов. В этой области мы не можем установить гипотетические законы типа: «Данный поступок будет всегда, при данных условиях, приводить именно к таким-то результатам». Но для того, чтобы этическое суждение, касающееся результатов определенных поступков, было правильным, требуется нечто большее с двух точек зрения. (1) Нужно, чтобы мы знали, что данный поступок дает определенный результат, при каких бы обстоятельствах он ни совершался. Но это, конечно, невозможно. Несомненно, что в различных обстоятельствах один и тот же поступок может привести к совершенно различным во всех отношениях результатам, и ценность этих результатов зависит от обстоятельств. Следовательно, мы никогда не можем отважиться на большее, чем обобщение, а именно на утверждение: «Этот результат вообще следует из этого типа поступков»; и даже данное обобщение будет истинным только в том случае, если обычно сохраняются обстоятельства, при которых он был совершен. В действительности же условия и обстоятельства остаются в значительной степени неизменными в границах определенной эпохи и состояния общества. Но если мы примем во внимание другие эпохи, то во многих наиболее важных случаях обычные обстоятельства, при которых совершаются поступки данного типа, будут столь различны, что обобщение, которое истинно для одной эпохи, может быть неистинным для другой. Применительно к этическим суждениям, утверждающим, что поступок определенного вида есть добро как средство, приводящее к определенного рода результатам, ни одно не будет универсально истинным, но многие суждения, истинные в большинстве случаев в одну эпоху, будут в большинстве случаев ложны в другие эпохи.

Однако (2) для оценки поступка необходимо знать не только то, что он даст какой-то один хороший результат, но и то, что при всех условиях интересующий нас поступок даст сумму добра большую, чем при совершении какого-либо другого возможного поступка.

Другими словами, утверждая, что такой-то поступок в большинстве случаев является средством для достижения добра, мы устанавливаем не только то, что он в большинстве случаев дает какие-то хорошие последствия, но и то, что он в большинстве случаев даст наибольшее добро, возможное при данных обстоятельствах. В этом отношении установление истинных этических суждений о результатах поступков представляет трудность и сложность гораздо большие, чем установление научных законов. Для того чтобы установить научный закон, нам нужно рассмотреть лишь непосредственный результат; в этических же суждениях важно рассмотреть не только его, но и результаты этих результатов, и так далее до тех пор, покуда наш взгляд может охватить будущее. Между тем очевидно, что наше предвидение никогда не может быть настолько точным, чтобы мы могли с уверенностью сказать, что рассматриваемый поступок даст наилучшие из возможных результатов. Мы должны удовлетвориться тем, что наибольшую возможную сумму добра данный поступок даст в ограниченный период времени. Но важно отметить, что вся серия результатов в рассматриваемый период времени действительно взята в расчет в наших общих суждениях о том, что поступок является добром как средством, и это дополнительное осложнение, из-за которого этические обобщения гораздо труднее вывести, чем научные законы, всегда возникает в каждой этической дискуссии и имеет практическую важность. Самые общие правила поведения опираются на подобные рассуждения о несовпадении будущих плохих результатов и немедленных выгод, следующих из данного поступка. И если даже мы никогда не можем установить достаточно определенно, как обеспечить наибольшую возможную сумму добра, то мы попытаемся по крайней мере убедить себя, что вероятные будущие плохие последствия данного поступка не будут больше, чем его немедленные выгоды.

17. Существуют, следовательно, суждения, утверждающие, что определенные виды поступков приносят хорошие результаты, и такие суждения, именно в силу перечисленных выше причин, отличаются важными особенностями. (1) Маловероятно, что они истинны, если утверждают, что такие-то виды поступков, о которых идет речь, всегда имеют хорошие последствия, и

(2) если даже они лишь утверждают, что данные виды поступков в большинстве случаев дают хорошие результаты, то многие из них будут истинными только в определенные периоды истории. С другой стороны, существуют суждения, утверждающие, что определенные виды поступков суть добро сами по себе, и эти суждения отличаются от предыдущих тем, что если они вообще истинны, то истинны универсально. Крайне важно поэтому различать эти два вида возможных суждений.

Суждения обоих видов могут быть выражены одинаково: в обоих случаях мы обычно говорим, что «такая-то и такая-то вещь есть добро». Но в одном случае слово «добро» будет означать «добро как средство», то есть речь будет идти о том, что данная вещь, являющаяся средством для достижения добра, даст хорошие результаты. В другом случае слово «добро» может означать «добро как цель», и наше суждение будет о том, что данная вещь сама по себе имеет то свойство, о котором в первом случае мы утверждали, что оно присуще только ее результатам. Ясно, что это очень разные утверждения. Ясно, что о каждой вещи можно высказать или одно из них, или даже оба — и то и другое может быть как истинным, так и ложным, но одно несомненно: до тех пор, пока мы не уясним себе, о каком из двух видов суждений мы говорим, у нас будет очень мало шансов правильно решить проблему о том, истинны наши суждения или ложны.

Именно этой ясности относительно значения обсуждаемого вопроса обычно недостает этическим рассуждениям. Этика всегда занималась в основном исследованием ограниченного класса поступков, по отношению к которым мы можем поставить оба вопроса: «Насколько они являются добром самим по себе?» и «Насколько они имеют общую тенденцию давать хорошие результаты?» Аргументы, приводимые -в этических дискуссиях относительно данной проблемы, также всегда бывают двух видов — и такие, которые могли бы доказать, что поведение, о котором идет речь, является добром самим по себе, и такие, которые могли бы доказать, что оно есть добро как средство. Но тот факт, что подобные вопросы есть именно те вопросы, которые может поставить этика, как и то, что решение одного из них еще не означает решение другого, — эти два

фундаментальных факта вообще выпали из внимания философов-этиков. Этические проблемы обычно формулируются неясно. Задают, например, вопрос: «Что является долгом человека в данных обстоятельствах?», или «Правильно ли поступать таким-то образом?», или «К какой цели мы должны стремиться?» Все эти вопросы подлежат дальнейшему анализу; правильный ответ на любой из них требует как суждения о том, что такое добро само по себе, так и суждения о причинных связях. Это признают даже те, кто утверждает, что об абсолютных правах и обязанностях мы имеем прямое и непосредственное суждение. Подобное суждение может лишь означать, что обсуждаемые поступки являются наилучшими из тех, которые нужно совершить, и что, поступая таким образом, мы получаем все то добро, которое может быть получено.

Сейчас мы не касаемся вопроса, может ли такое суждение когда-либо быть истинным. Нас интересует другое: что оно означает, если оно истинно? Единственно возможный здесь ответ таков: это суждение независимо от того, истинно оно или ложно, опирается как на суждение, выявляющее степень добра обсуждаемого поступка в сравнении с другими, так и на некоторое число суждений, устанавливающих причинные связи. Ибо нельзя отрицать, что поступок будет иметь какие-то последствия: даже отрицая моральное значение этих последствий, мы выражаем суждение об их внутренней ценности в сравнении с ценностью самого поступка. Утверждая, что поступок является наилучшим из тех, которые нужно совершить, мы утверждаем, что он вместе с его последствиями дает большую сумму внутренней ценности, чем какой-либо другой из возможных. Перевес этого поступка может возникнуть в силу одной из следующих трех причин: (а) если сам поступок имеет большую внутреннюю ценность, чем любой другой, тогда как и его последствия, и последствия альтернативных возможностей абсолютно индифферентны в моральном отношении; (б) если его последствия являются внутренним злом, но сумма внутренней ценности самого поступка больше, чем у альтернативного; (в) если его последствия суть внутреннее добро, и степень ценности поступка вместе с ценностью его последствий больше, чем у любых альтернативных.

Одним сливом, утверждать, что определенная линия поведения является в данное время абсолютно правильной или обязательной, очевидно, означает то же самое, что и попытаться установить, больше добра или меньше зла будет существовать в мире, если принята будет эта линия поведения, а не любая другая вместо нее. Данное утверждение опирается на суждение, касающееся ценности как последствий избранного поступка, так и последствий возможных альтернативных поступков. Суждение же о том, что этот поступок будет иметь такие-то и такие-то последствия, снова складывается из некоторого числа суждений, касающихся причинных связей.

Точно так же и ответ на вопрос: «Что мы должны делать, чтобы достичь цели?» опять-таки предполагает суждения о причинных связях, но несколько иного типа. Мы легко забываем о том, поскольку это слишком очевидно, что на данный вопрос никогда нельзя ответить правильно, если цель, которую мы ставим, должна быть тем, что может быть достигнуто. Не все может быть достигнуто; и даже если мы утверждаем, что ничто из того, чего нельзя достичь, не могло бы равняться по ценности тому, что достижимо, 'Возможность последнего, как и его ценность, есть именно то, что должно быть определено как конечная цель действия; и не только ценность чего-то, но и его достижимость являются основным условием того, чтобы эта цель могла быть правильно поставлена в качестве цели поведения. Соответственно ни наши суждения о том, какие действия мы должны совершать, ни даже наши суждения о целях не являются чистыми суждениями о внутренней ценности.

Что касается суждений первого рода, то поступок, исполнение которого абсолютно обязательно, вообще может не иметь никакой внутренней ценности, и тот факт, что он является моральным поступком, может просто означать, что его последствия — наилучшие из возможных. Что касается суждений второго рода, то те наилучшие из возможных последствий, которые придают нашему поступку моральный смысл, могут, во всяком случае, иметь только такую внутреннюю ценность, какую позволяют достичь законы природы; и даже они в свою очередь могут не иметь никакой внутренней ценности, а быть просто средством для

достижения (в еще более отдаленном будущем) чего-то такого, что имеет внутреннюю ценность. Поэтому ответ на вопрос: «Что мы должны делать?» или «Чего мы должны пытаться достичь?» требует ответа на два других вопроса, совершенно отличных друг от друга по типу. Мы должны знать, с одной стороны, в какой степени располагают внутренней ценностью различные предметы, а с другой стороны, каким способом различные предметы могут быть достигнуты.

Большинство проблем, которые были предметом дискуссий в этике, — все практические вопросы, в сущности,— требуют знания двух этих вопросов; они же обсуждались без какого-либо четкого их различения. Почти все разногласия, встречающиеся в этике, следует отнести на счет именно этого недостатка в анализе понятий. Но оперирование понятиями, содержащими и понятие внутренней ценности, и понятие причинной связи, так, как если бы они содержали только понятие внутренней ценности, порождает две различные широко распространенные ошибки. Одни утверждают, что не имеет внутренней ценности все то, что недостижимо, другие же утверждают, что все то, что необходимо, должно иметь внутреннюю ценность. Отсюда главная и особая задача этики, то есть определение того, что и в какой степени имеет внутреннюю ценность, вообще не получила никакого адекватного рассмотрения.

С другой стороны, этике явно недостает исчерпывающего обсуждения средств, в силу непонимания ее исследователями той истины, что проблема ценности средств не имеет ничего общего с вопросом о внутренней ценности. Но как бы то ни было и какую бы позицию ни занял каждый отдельный читатель относительно противоречащих друг другу этических систем и независимо от того, какой из даваемых ими ответ либо на вопрос о том, что имеет внутреннюю ценность, либо на вопрос о том, что мы должны делать, либо на оба, является правильным, следует, по крайней мере, согласиться, что вопросы: «Что является наилучшим само по себе?» и «Что принесет наилучшее из возможных последствий?» совершенно различны; оба они относятся к действительному предмету этики, и чем яснее мы различим их, тем больше у нас шансов ответить на них правильно.