Глава III. ГЕДОНИЗМ 3 страница

«Мы будем, следовательно, с полным внутренним убеждении утверждать, что если какое-то другое благо, кроме счастья, которое ищет человек, может служить конечной практической целью, то добром может быть только доброта и совершенство человеческой личности. Проблемы же, касающиеся того, насколько понятие совершенства шире понятия добродетели, каково именно его соотношение с понятием удовольствия, к применению какого метода логически приводит нас признание понятия совершенства основным, — эти проблемы удобнее будет рассмотреть после тщательного исследования понятий удовольствия и добродетели...»

Следует отметить, что в том разделе, откуда взят данный отрывок, Сиджвик старается ограничить круг предметов, среди которых следует искать конечную цель. Он не говорит, какова эта конечная цель,

но он исключает все, кроме некоторых характерных свойств человека. Те цели, которые он раз и навсегда исключил, затем уже не рассматриваются. Но оправданно ли это исключение?

Я не могу считать его справедливым. «Никто, — говорит Сиджвик, — не считал бы разумным создавать красоту во внешнем мире независимо от того, будет ли она восприниматься кем-либо из людей». Но я могу здесь сразу возразить, что я как раз считаю это вполне разумным. А теперь посмотрим, смогу ли я убедить кого-нибудь согласиться со мной. Что реально означает мое утверждение? Мы можем взять в виде примера следующий случай. Представим себе некий мир, изумительно прекрасный. Представим его себе настолько прекрасным, насколько это возможно, и пусть в нем будет все, что мы больше всего любим на земле: горы, реки, море, деревья, солнечный свет, звезды и луну. Вообразим себе, что все это сочетается таким образом, что находится в полной гармонии между собой и каждый элемент способствует увеличению красоты целого. И затем представим себе самый безобразный мир, какой только можно вообразить. Представим его просто набором всего самого отвратительного для нас и допустим, что в нем нет ничего, что бы характеризовало его с хорошей стороны. Сравним два таких мира: это не противоречит постановке проблемы Сиджвиком, а само это сравнение может быть в высшей степени важным для его понимания проблемы. Единственное, чего мы не имеем права представлять, — это то, что в этих двух мирах когда-либо жил или может жить человек, который мог наслаждаться красотой одного мира и ненавидеть другой. И если даже мы предположим два этих мира совершенно недоступными никакому человеческому опыту, то разве не разумно считать, что лучше, чтобы существовал красивый мир, а не отвратительный? И разве не было бы лучше сделать все, что в наших силах, для того, чтобы способствовать созданию этого мира красоты, а не другого? Конечно, я считаю, что следовало бы, и я даже не могу себе представить, что некоторые могли бы иначе ответить на этот вопрос; я думаю, что каждый согласится со мной даже по поводу этого крайнего примера.

А пример этот на самом деле крайний. В высшей степени неправдоподобно, если не сказать невозможно,

чтобы мы когда-нибудь действительно столкнулись с такой альтернативой. При каждом реальном выборе мы должны рассматривать те возможные последствия нашего поступка, которые выражаются во влиянии на сознательные существа, и среди возможных последствий наших поступков всегда найдутся, я полагаю, такие, которые следует предпочесть существованию чистой красоты. Но это лишь означает, что в данном ограниченном состоянии вещей, при котором достижима лишь ограниченная сумма добра, погоня за красотой ради красоты должна всегда уступать место поискам достижения какого-то иного, большего добра, которое в данное время столь же достижимо.

Но для моих целей достаточно вот что: если мы согласимся, что если [...] выбирать только между красотой и уродством, то красота сама по себе была бы большим добром, чем уродство; если мы согласимся далее, что в этом случае мы не остались бы без директив к своему дальнейшему поведению и без всяких моральных обязанностей, но что нашим позитивным долгом было бы способствование тому, чтобы мир стал более прекрасным, поскольку существование красоты было бы наилучшей из возможных целей нашей деятельности. Если мы согласимся со всем этим, если в любом воображаемом случае мы признаем, что существование красивого предмета лучше само по себе, чем существование безобразного, совершенно независимо от его воздействия на какое-либо человеческое чувство, тогда принцип Сиджвика разрушается. Тогда мы должны включить в содержание нашей конечной цели что-то такое, что лежит вне сферы вещей, связанных с человеческим существованием. Я признаю, конечно, что наш прекрасный мир был бы еще прекраснее, если бы люди могли воспринимать его красоту и радоваться ей. Но это не противоречит моему пониманию проблемы. Если же мы согласимся с тем, что красивый мир сам по себе лучше, чем безобразный, то отсюда следует, что независимо от того, сколько людей может наслаждаться им, и несмотря на то, насколько большую ценность имеет их наслаждение, чем этот мир сам по себе, само его существование уже является ценностью, увеличивающей ценность всего целого, и он не просто средство для нашей цели, но также и составная часть этой цели.

51. Во втором из отрывков, на которые я ссылаюсь, Сиджвик переходит от обсуждения понятий добродетели и удовольствия к рассмотрению того, какой из тех аспектов человеческого существования, которыми, как мы видели выше, он ограничивал конечную цель, может действительно считаться конечной целью. То, что я сказал ранее, разрушает, конечно, и эту часть его аргументации. Если, как я полагаю, не только предметы, связанные с человеческим существованием, могут быть целями сами по себе, то Сиджвик не может претендовать на то, что он открыл высшее благо (summum bonum), определив, какие предметы, связанные с человеческим существованием, желаемы сами по себе. Но эту ошибку можно считать совсем незначительной по сравнению с той, которую мы должны теперь обсудить.

«Могут сказать, — пишет Сиджвик[41], — что познание истины, восприятие красоты, свободу или нравственность можно считать в какой-то мере более предпочтительными, чем удовольствие или счастье, даже если мы согласимся, что счастье следует признать составным элементом высшего блага... Я думаю, однако, что эта точка зрения не должна быть убедительной для тех, кто умеет рассуждать трезво. Чтобы доказать это читателю самым убедительным образом, мы должны его попросить произвести ту самую двойную процедуру, которой мы пользовались при решении проблемы, являются ли моральные предписания абсолютно правильными и независимыми от других принципов. Обратимся прежде всего к его интуитивному суждению, основанному на достаточном понимании ясно поставленной проблемы, затем попросим его сопоставить и сравнить обычные моральные суждения. Что касается первого — интуитивного — суждения, то для меня по меньшей мере ясно, что объективные отношения субъекта с разными вещами — коль скоро мы отличаем их от тех переживаний, в которых мы их представляем себе, либо которые они вызывают, — не являются достойными желаниями сами по себе с точки зрения их внутренней ценности; точно так же, как не имеют внутренней ценности материальные или разные другие предметы, если мы будем их рассматривать, не принимая во внимание их соотноше-ния с сознательными существами. Допустим, что из

непосредственного опыта мы действительно знаем ситуацию оценки, когда оцениваемым и признаваемым более ценным предметом не является само психическое переживание; однако мне кажется, что приписывание этим предметам ценности можно в минуту трезвого раздумья объяснить и обосновать лишь тем, насколько они так или иначе способствуют счастью сознательных существ».

«Второй аргумент, касающийся здравого смысла людей, очевидно, не может нам здесь дать ожидаемого достаточного основания, поскольку, как было доказано выше, многие люди высокой культуры обычно считают, что знание, искусство и т. п., не говоря уже о добродетели, являются достойными целями независимо от того, насколько они доставляют удовольствие. Мы можем, следовательно, убедиться в том, что все «идеальные виды добра» так или иначе дают человеку ощущение удовольствия и что они, говоря в целом, одобряются здравым смыслом пропорционально тому, в какой степени вызывают это удовольствие. Кажется очевидным, что все сказанное относится и к красоте; трудно также возразить против правильности того, о чем я сказал, применительно ко всякого рода общественным идеалам: парадоксально утверждать, что гражданские свободы или какая-то другая форма общественной жизни не были бы признаны достойными желания даже при условии, если бы мы были совершенно уверены в том, что они не ведут ко всеобщему счастью.

Более сложной является проблема знания, но и здесь несомненно то, что для здравого смысла самым важным аргументом, свидетельствующим о ценности знания, является его полезность. Здравый смысл осознает при этом, что знание, долго не приносящее пользы, может, как неоднократно показал опыт, совершенно неожиданно принести плоды, или что одна отрасль знания может пролить свет на другие, внешне весьма далекие от нее. Если бы даже можно было показать, что какая-то отдельная область научного исследования лишена непосредственного практического значения, то она все еще могла, с утилитаристской точки зрения, заслуживать некоторого признания, с одной стороны, за то, что дает исследователям изысканную роскошь удовлетворения интеллектуального интереса, а с другой стороны, за то, что интеллектуальный уровень, который

данная область исследования поддерживает и развивает, может послужить причиной создания непосредственно полезного знания. Кроме того, в случаях, подобных последнему, здравый смысл склонен сокрушаться по поводу неверного направления ценных усилий; следовательно, то признание, которое выпадает на долю отдельных наук, по-видимому, определяется по строгой утилитарной шкале, хотя оно может быть дано и несознательно. И не подлежит никакому сомнению, что когда возникнет сомнение в праве на существование какой-либо области исследования, то и ее противники, и ее защитники обычно исходят из утилитаристских соображений».

«Проблема добродетели требует специального рассмотрения. Поскольку усиление импульсов и склонностей к добродетели является главной целью обычных этических дискуссий, то уже сама постановка проблемы о том, не может ли желание добродетели зайти слишком далеко, кажется чем-то парадоксальным. Кроме того, в моральном опыте мы встречаем некоторые редкие и исключительные случаи, когда сосредоточение усилий на заботе о добродетели приводит, по-видимому, к результатам, противоречащим всеобщему счастью: так происходит вследствие того, что моральные усилия, таким образом сконцентрированные, приводят к моральному фанатизму и, как следствие его, к пренебрежению другими условиями счастья. Если же мы согласимся с тем, что возможны такие «неосчастливливающие» результаты заботы о добродетели, то мы согласимся вообще, я думаю и в данном случае, с тем, что критерием заботы о добродетели может быть то обстоятельство, способствует ли она и насколько всеобщему счастью».

Теперь мы полностью имеем перед собой всю аргументацию Сиджвика. Мы должны, как он считает, стремиться к познанию истины, а также к созерцанию красоты лишь в такой мере, насколько это знание или это созерцание способствует увеличению суммы удовольствия или уменьшению суммы страдания, ощущаемых сознательными существами. Только удовольствие является добром самим по себе, познание истины ценно только в качестве средств для достижения удовольствия.

52. Рассмотрим, что означает этот тезис. Что такое удовольствие? Это, несомненно, что-то такое, что может

быть предметом сознания и как таковое оно является поэтому отличным от нашего осознания его. Вот что я хочу прежде всего спросить: «Можно ли действительно сказать, что удовольствие имеет ценность независимо от того, является ли оно предметом сознания? Следует ли думать, что получение удовольствия, которое бы мы не осознавали и никогда не могли осознать, нужно считать чем-то, к чему следует стремиться как к цели самой по себе?» Невозможно, чтобы удовольствие вообще существовало в отрыве от сознания, хотя это, вероятно, важное обоснование того, что такое не только возможно, но и бывает довольно часто. Однако если даже мы предположим, что такое невозможно, то это совершенно не имеет значения для наших рассуждений. Наши вопросы таковы: «Удовольствие ли в отрыве от сознания является тем, что мы ценим?» «Считаем ли мы удовольствие ценным самим по себе или же мы должны акцентировать то, что если мы можем считать удовольствие добром, то мы должны иметь также сознание удовольствия?»

Это мнение очень хорошо выражено Сократом в платоновском диалоге «Филеб» (21 а—с1).

«Сократ. Согласился бы ты, Протарх, прожить всю жизнь, наслаждаясь величайшими удовольствиями?

Протарх. Отчего же нет?

Сократ. Считал ли бы ты, что тебе нужно еще что-нибудь, если бы ты вполне обладал всем этим?

Протарх. Никоим образом.

Сократ. Посмотри хорошенько, неужели ты не нуждался бы в надлежащей мере разумения, ума, рассудительности и всего сродного с этим?

Протарх. Зачем? Ведь обладая радостью, я обладал бы всем.

Сократ. Неужели, живя таким образом, ты в течение всей жизни наслаждался бы величайшими удовольствиями?

Протарх. Почему же нет?

Сократ. Однако, не приобретя ни разума, ни памяти, ни знания, ни правильного мнения, ты, будучи лишен всякого разумения, конечно, не знал бы прежде всего, радуешься ты или не радуешься.

Протарх. Несомненно.

Сократ. Не приобретя, таким образом, памяти, ты,

конечно, не помнил бы и того, что некогда испытывал радость; у тебя не оставалось бы никакого воспоминания об удовольствии, выпадающем на твою долю в данный момент. Опять-таки, не приобретя правильного мнения, ты, радуясь, не считал бы, что радуешься, а будучи лишен рассудка, не мог бы рассудить, что будешь радоваться и в последующее время. И жил бы жизнью не человека, но какого-то моллюска или других морских животных, тела которых заключены в раковины. Так ли это, или же вопреки сказанному мы будем думать иначе?

Протарх. Но как?

Сократ. Неужели нам стоит избрать такую жизнь?

Протарх. Твое рассуждение, Сократ, повергло меня теперь в полное молчание».

Сократ, как мы видим, объясняет Протарху, что гедонизм полностью абсурден. Если мы действительно хотим признать, что только удовольствие является добром как целью, мы должны будем согласиться, что оно является добром независимо от того, сознаем мы его или не сознаем. Мы должны признать разумным взять в качестве нашего идеала (хотя и недостижимого) наивысшее счастье, даже при том условии, что мы не знаем и никогда не будем знать, что мы счастливы. Мы охотно должны отдать в обмен за само счастье всякую частицу понимания как своего, так и чужого счастья, даже знание о своем счастье и о счастье других. Можем ли мы согласиться со всем этим? Может ли кто-нибудь считать очевидным, что такая постановка проблемы разумна? Что только удовольствие является добром как целью?

Отношение между удовольствием и сознанием удовольствия точно такое же, как в случае с цветом, только не столь строгое, как там. Гораздо более правдоподобно то, что иногда мы могли бы получать самое интенсивное удовольствие, совершенно не осознавая этого, чем то, что мы могли бы получить просто цвет, который не был бы каким-то конкретным цветом. Удовольствие и сознание удовольствия гораздо легче можно отличить одно от другого, чем цвет от отдельных цветов. И все же, если бы это различение было не таким легким, нам бы следовало обязательно проводить его, если мы действительно хотим доказать тезис, что только удовольствие является нашей конечной целью.

Даже если сознание было бы неразлучным спутником удовольствия, условием sine qua non* его существования, то, признавая удовольствие единственной целью, мы все-таки должны были бы назвать сознание просто средством для достижения удовольствия, средством во всяком возможном значении этого слова. Теперь, как я надеюсь, ясно, что, с другой стороны, если бы неосознанное удовольствие было сравнительно малоценным, в таком случае следовало бы сказать, что удовольствие не является единственной целью, что сознание удовольствия по меньшей мере следует считать действительной частью цели.

Ибо в данный момент нас интересует только то, что является конечной целью; и совершенно другой вопрос, насколько эта цель достижима сама по себе или она требует одновременной реализации других целей. Вполне возможно, что практические выводы, к которым приходят утилитаристы или к которым они логически должны прийти, не столь уж далеки от истины. Но в том, насколько истинно их основание, согласно которому «только удовольствие является добром как целью», они абсолютно ошибаются, а в научной этике речь идет именно об этом.

53. Ясно поэтому, что гедонизм ошибается, когда утверждает, что только удовольствие, а не сознание удовольствия является единственным добром. И эта ошибка в основном следствие той ошибки, которую я отметил выше у Милля, а именно ошибки смешения целей и средств. Гедонизм исходит из ошибочного предположения, что так как удовольствие всегда должно сопровождаться осознанием удовольствия (само по себе это крайне сомнительно), то поэтому безразлично, скажем ли мы, что единственным добром является удовольствие или сознание удовольствия. С практической точки зрения было бы, конечно, безразлично, ставим ли мы своей целью удовольствие или сознание удовольствия, если бы сознание всегда сопровождало удовольствие. Но так как вопрос состоит в том, что является добром самим по себе и во имя какой цели желательно достижение того, к чему мы стремимся, в силу этого вышесказанное достаточно важно. Здесь мы сталкиваемся

* «Без чего нет» (лат.); в данном случае речь идет об условии, без которого невозможно существование удовольствия. — Прим. ред.

со следующей альтернативой удовольствия и сознания удовольствия: либо удовольствие само по себе (даже если мы не можем достичь его) было бы единственным, что желаемо, либо сознание удовольствия было бы еще более желаемым, чем само удовольствие. Вместе эти суждения не могут быть истинными, и я считаю совершенно очевидным, что истинно последнее, из которого следует, что удовольствие не является единственным добром.

Но кто-то может возразить, что даже если сознание удовольствия, а не само удовольствие является единственным добром, этот вывод не очень дискредитирует гедонизм. Нам могут сказать, что гедонисты под удовольствием всегда подразумевали сознание удовольствия, хотя и не давали себе труда четко формулировать данный тезис; и я думаю, в принципе это правильно. Исправить их формулировку в этом отношении было бы, следовательно, делом только практической важности, если возможно получение удовольствия без одновременного осознания его. Но та важность, которую, я думаю, действительно имеет наш вывод, сравнительно невелика.

Для меня гораздо важнее нечто другое: я хочу показать, что даже сознание удовольствия не является единственным добром, что, по сути дела, считать его единственным добром абсурдно. И главное значение всех наших предыдущих выводов основано преимущественно на том факте, что метод рассуждения, который показывает, что сознание удовольствия более ценно, чем само удовольствие, по-видимому, точно так же показывает, что сознание удовольствия само по себе гораздо менее ценно, чем другие вещи. Предположение, что сознание удовольствия является единственным добром, вытекает из того же самого пренебрежения к различению понятий, которое послужило причиной возникновения неточного тезиса, что якобы удовольствие является единственным добром.

Метод, которым я пользовался, чтобы показать, что само по себе удовольствие не является единственным добром, состоял в рассмотрении того, какую ценность мы приписывали бы удовольствию, если бы оно существовало в абсолютной изоляции, оторванное от всего, что его обычно сопровождает. И это фактически единственный метод, который можно успешно применять,

если хотят установить, какую степень ценности имеет какая-то вещь сама по себе. Необходимость применения данного метода мы покажем, рассматривая аргументы, выдвинутые Сиджвиком в последнем приведенном отрывке, одновременно раскрывая тот способ, каким они могут ввести в заблуждение.

54. Что касается второго из этих аргументов, то он лишь утверждает, что другие предметы, которые могут считаться добром наряду с удовольствием, по-видимому, получают одобрение со стороны здравого смысла, грубо говоря, пропорционально тому, в какой степени они способствуют возникновению удовольствия. Существует ли тогда такая пропорциональность между одобрением со стороны здравого смысла и осчастливливающими последствиями того, что эту похвалу получает, определить крайне трудно, и нам не обязательно здесь входить в обсуждение данной проблемы. Ибо если бы даже такая пропорциональность существовала и даже если бы суждения здравого смысла были абсолютно правильными, то что бы это доказывало? Это доказывало бы, конечно, что удовольствие является хорошим критерием правильных поступков, что тот же самый поступок, который производит наибольшую сумму удовольствия, одновременно производит, вообще говоря, наибольшую сумму добра. Но данное обстоятельство ни в коем случае не заставило бы нас сделать вывод, будто наибольшее удовольствие установило, что вообще является наилучшим, ибо не исключена была бы возможность, что наибольшее количество удовольствия только фактически, в реально существующих условиях, сопровождается, как правило, наибольшим количеством других видов добра и поэтому оно не есть единственное добро.

Может, вероятно, показаться странным подобное стечение обстоятельств, при котором удовольствие и другие виды добра всегда остаются в такой пропорциональной зависимости друг от друга. Но такое стечение обстоятельств, каким бы странным оно ни выглядело, не заставляет нас, конечно, непосредственно сделать вывод, что оно якобы не существует, что это якобы лишь иллюзия, возникающая из того факта, что удовольствие в действительности является единственным добром. Вероятно, это совпадение можно было бы объяснить по-другому, и нашим долгом было бы даже

принять данный факт без объяснения, если бы непосредственная интуиция говорила в пользу того, что удовольствие не является единственным добром. Более того, следует помнить, что потребность признания указанного стечения обстоятельств каждый раз возникает только из крайне сомнительного утверждения, что якобы осчастливливающие последствия, грубо говоря, прямо пропорциональны степени одобрения со стороны здравого смысла. Необходимо также отметить, что, хотя Сиджвик, по его утверждению, доказал вышеизложенное, конкретные иллюстрации, приводимые им, смогли лишь подтвердить правильность совсем другого суждения, согласно которому ни одна вещь не считается добром, если она не дает перевеса удовольствия, но это не означает, что позитивная оценка была пропорциональна количеству удовольствия.

55. Решение проблемы гедонизма должно, следовательно, базироваться на первом аргументе Сиджвика — на призыве к «суждению, основанному на интуиции», доказанному ею «после достаточного рассмотрения четко поставленной проблемы». И здесь, мне кажется, ясно, что Сиджвику не удалось в двух существенных для проблемы аспектах точно сформулировать ее ни для себя, ни для читателей.

(1) Задача Сиджвика, как сказал он сам, состояла в том, чтобы показать, что «счастье следует считать составной частью наивысшего блага». Эта точка зрения, говорит Сиджвик, «не должна казаться правильной здравомыслящим людям». А почему? Потому что «эти объективные отношения, если мы возьмем их в отрыве от сопровождающего их сознания и вытекающего из них, не являются сами по себе достойными желания в качестве конечной цели». Между тем данное соображение, которое Сиджвик выдвигает для того, чтобы показать, что понятие счастья, просто как часть наивысшего добра, соответствует фактам интуиции, наоборот, достаточно только для доказательства того, что счастье является частью наивысшего блага. Ибо из того факта, что данная часть целого не имеет ценности сама по себе, в отрыве от целого, мы не можем сделать вывод, что вся ценность целого содержалась в какой-то другой части, взятой в отрыве от целого. Даже если мы согласимся с тем, что большой ценностью обладает наслаждение красотой и никакой ценности не имеет само

созерцание ее, которое является одной из составных частей эстетического наслаждения, то отсюда не следует, что вся ценность эстетического наслаждения принадлежит другой его составляющей части, а именно удовольствию, которое мы получаем, созерцая красоту. Вполне возможно, что и эта, вторая, составная часть сама по себе также не имеет никакой ценности, что эту ценность имеет только целое, так что и удовольствие, и созерцание являются только составными частями добра, и частями, одинаково необходимыми. Короче говоря, аргументы Сиджвика основаны здесь на пренебрежении тем принципом, который я старался выяснить в первой главе этой книги и который я назвал «принципом органических связей» (см. выше, § 20).

Аргумент Сиджвика построен таким образом, что действительно может внушить сделанный им ошибочный вывод, поскольку он опирается на предположение, что якобы в том случае, когда все целое имеет ценность, а одна из его составных частей сама по себе ее не имеет, то другая составная часть должна сама по себе обладать всей ценностью, принадлежащей целому. На самом же деле наоборот: там, где речь идет об органическом целом, другая часть целого может сама по себе не иметь никакой ценности, а если даже она и имеет ее, то ценность целого, однако, может быть гораздо больше ценности составных частей. По этой причине, а также и с целью избежать ошибки смешения средств и целей, совершенно необходимо рассматривать каждое качество целого, которое можно выделить, в изоляции от других, чтобы иметь возможность решить, какую ценность оно имеет само по себе.

Между тем Сиджвик применяет метод изоляции только по отношению к одному элементу рассматриваемых им видов целого. Он не ставит вопроса, могло ли суждение здравого смысла приписать ценность сознанию удовольствия, если бы сознание удовольствия существовало абсолютно самостоятельно. Применительно к анализу целого, имеющего положительную или отрицательную ценность, методом, всегда приводящим к ошибочным выводам, является прямая постановка вопроса: каким из составных частей целое обязано своей ценностью или неценностью? Ибо вполне может быть, что это целое не обязано ценностью ни одной из своих

составных частей, если оказывается, что одна из них имеет какую-то ценность сама по себе, то такая постановка вопроса может легко привести к грубой ошибке, что якобы вся ценность целого принадлежит только одной этой части. Мне кажется, что такую ошибку обычно совершают в рассуждениях об удовольствии.

Удовольствие кажется необходимой составной частью большинства видов ценного целого, и поэтому может легко показаться, что другие составные части этих видов целого, которые удается выделить путем анализа, сами по себе не имеют никакой ценности; отсюда естественным образом вытекает предположение, что вся ценность такого целого принадлежит именно удовольствию. То, что такое естественное предположение не вытекает из данных посылок, — это верно; и, наоборот, оно до смешного далеко от истины, чтобы быть очевидным для моего «суждения, основанного на рефлексии». Если к оценке либо удовольствия, либо сознания удовольствия мы применим единственный подходящий метод, а именно метод изоляции, и спросим себя: «Можем ли мы признать, как что-то очень ценное, существование одного только сознания удовольствия, даже в самом большом количестве, и абсолютно ничего больше?» Я думаю, у нас нет никакого сомнения в том, что следует ответить «нет». Еще менее мы можем назвать сознание удовольствия единственным добром. Даже согласившись с выводом Сиджвика (который все же кажется крайне сомнительным), что сознание удовольствия само по себе имеет большую ценность, чем созерцание красоты, мы, видимо, должны признать, что созерцание красоты, доставляющее удовольствие, имеет все же неизмеримо большую ценность, чем само сознание удовольствия. Для подтверждения этого вывода я могу с уверенностью сослаться на «здравое и основанное на рефлексии суждение».

56. (2) Тот факт, что ценность приятного целого не принадлежит только удовольствию, содержащемуся в нем, может, я думаю, стать еще яснее в ходе рассмотрения другого пункта в аргументации Сиджвика, в силу которого она ошибочна. Сиджвик выдвигает, как мы видели, весьма сомнительное суждение, что способность предмета вызывать удовольствие прямо пропорциональна тому одобрению, которое выражает этому предмету

здравый смысл. Но он не считает абсолютно ошибочным утверждение, что степень удовольствия каждого психического состояния пропорциональна одобрению этого состояния здравым смыслом. Другими словами, Сиджвик способен утверждать совпадение количества удовольствия с одобрением здравым смыслом лишь тогда, когда принимаются во внимание все последствия данного состояния. Если же мы будем рассматривать каждое состояние само по себе, задаваясь вопросом, каково суждение здравого смысла о его ценности как цели совершенно независимо от его ценности как средства, то не может быть никаких сомнений, что здравый смысл назовет очень многие менее приятные состояния лучшими, чем другие, гораздо более приятные. Это означает, что точно так же, как Милль, здравый смысл признает существование высших удовольствий, более ценных, хотя и менее приятных, по сравнению с теми, которые более приятны, но являются низшими, как это признавал и Милль. Сиджвик мог бы, конечно, утверждать, что здесь здравый смысл просто смешивает цели и средства, ибо то, что с точки зрения здравого смысла считается лучшим как цель, в действительности является лучшим как средство. Однако, с моей точки зрения, ошибочность аргументации Сиджвика состоит в том, что в вопросе об интуитивной оценке ценности предмета как цели он явно противоречит здравому смыслу, по-видимому, сам не замечая этого, и недостаточно подчеркивает различия между непосредственным удовольствием и способностью вызывать удовольствие.