Глава III. ГЕДОНИЗМ 4 страница

Для более четкой формулировки проблемы добра как цели мы должны принять во внимание непосредственно приятные состояния и выяснить, являются ли более приятные состояния всегда лучшими; и если некоторые менее приятные состояния кажутся лучшими, чем более приятные, то потому ли так кажется, что мы думаем, будто они могут вызвать увеличение числа более приятных состояний? Я считаю, что здравый смысл, несомненно, дал бы отрицательный ответ на оба эти вопроса и поступил бы правильно. Обычно считается, что некоторые ощущения (их можно было бы назвать низшими формами сексуального удовольствия) имеют отрицательную ценность, являются злом, хотя не ясно, не являются ли они самыми приятными

состояниями, вообще испытываемыми нами. Здравый смысл, по всей вероятности, не считал бы достаточным оправданием поисков того, что Сиджвик называет здесь «изысканными удовольствиями», то обстоятельство, что они являются наилучшими средствами для будущего достижения блаженства, в котором не было бы уже никаких изысканных удовольствий, ни созерцания красоты, ни личных страстей, но в котором наибольшую сумму удовольствия можно было бы достичь посредством потакания животным удовольствиям. Однако Сиджвик должен был бы признать, что если бы максимум возможного удовольствия был достижим именно таким путем, то подобное состояние действительно было бы блаженством, и все усилия людей следовало бы направить на его достижение. Я осмелюсь утверждать, что такая точка зрения была бы столь же ошибочна, сколь и парадоксальна.

57. Мне кажется, что если четко поставить вопрос, является ли сознание удовольствия единственным добром, то ответ должен быть отрицательный. И этим разрушается последняя линия обороны гедонизма. Для того чтобы сформулировать данный вопрос правильно, мы должны рассматривать сознание удовольствия методом изоляции. Предположим, что мы имеем только сознание удовольствия и сознаем только удовольствие и ничего другого, даже не отдавая себе отчета в том, что мы сознаем удовольствие. А теперь зададим вопрос: «Очень ли желательно такое состояние вещей независимо от того, как бы ни было велико количество удовольствия?» Никто, я думаю, не может считать такое состояние очень желательным. С другой стороны, совершенно ясно, по-видимому, что мы считаем весьма желательными многие сложные психические состояния, в которых сознание удовольствия соединено с сознанием других вещей, состояния, которые мы называем «удовлетворением от чего-то» или «наслаждением чем-то». Если это правильно, следовательно, сознание удовольствия не является единственным добром, и многие другие состояния, в которых оно содержится как составной элемент, имеют большую ценность. Если принцип органического единства мы признаем правильным, то всякие возражения против этого вывода, основанные на предположении, что другие составные элементы таких состояний сами по себе не имеют никакой ценности,

должны исчезнуть. Я не знаю, нужно ли еще приводить какие-то доводы для опровержения гедонизма.

58. Остается только сказать о двух формах, в которых доктрина гедонизма обычно выступает, — эгоизме и утилитаризме.

Как форма гедонизма, эгоизм утверждает, что каждый из нас должен стремиться к достижению наибольшего счастья как к своей конечной цели. Правда, эта доктрина иногда признает наилучшим средством для достижения такой цели обеспечение удовольствия других; например, поступая так, мы можем обеспечивать себе удовольствие, возникающее из симпатии людей, из свободы, из уважения к самому себе. Удовольствия, которые мы можем приобрести, стремясь непосредственно к счастью других людей, могут быть большими, чем любые из тех, которые мы могли бы приобрести иным путем. Эгоизм в этом смысле следует тщательно отличать от эгоизма в другом значении, а именно в том, в каком его противоположностью выступает альтруизм. Эгоизм, обычно противопоставляемый альтруизму, может означать просто себялюбие. Человек является эгоистом, если все его поступки действительно направлены на то, чтобы достичь удовольствий для себя самого независимо от того, считает ли он должным так поступать потому, что таким путем он достигнет для себя наибольшего возможного счастья, или же он так не считает.

Термин «эгоизм», следовательно, можно использовать для обозначения теории, согласно которой мы всегда должны стремиться к получению удовольствия для себя потому, что это — наилучшее средство для достижения конечной цели независимо от того, является ли нашей конечной целью достижение собственного наибольшего удовольствия или что-то другое. Альтруизмом, с другой стороны, можно назвать теорию, согласно которой мы всегда должны стремиться к счастью других людей по причине того, что это — наилучшее средство для обеспечения как своего счастья, так и счастья других людей. Соответственно эгоист (в том значении слова, в каком я теперь буду говорить об эгоизме), который утверждает, что его конечной целью является собственное наибольшее счастье, может в то же самое время быть альтруистом; он может, например, считать, что должен «любить ближнего» потому,

что это — наилучшее средство для достижения своего собственного счастья. И наоборот, эгоист в другом значении этого слова может одновременно быть утилитаристом, считая, что всегда должен направлять свои усилия на получение удовольствия для самого себя по той причине, что он тем самым наиболее вероятно увеличит общую сумму счастья.

59. Позже мы будем более подробно говорить об этом виде эгоизма, или антиальтруистическом эгоизме, об эгоизме как доктрине, касающейся средств. Сейчас меня интересует совершенно другой вид эгоизма, согласно которому каждый человек должен разумно считать: «Мое собственное счастье является единственным добром, какое вообще существует, мои поступки могут быть добром только как средством, поскольку они помогают мне в достижении счастья». Этой доктрины сегодня не придерживается почти никто из современных авторов. Ее широко разделяли английские гедонисты XVII и XVIII веков; она, например, лежит в основе этики Гоббса. Но даже английская школа этиков сделала, по-видимому, шаг вперед в XX в.: большинство ее представителей сегодня — утилитаристы. Они признают, что если мое собственное счастье есть добро, то было бы странно, если бы счастье других людей тоже не было добром.

Для того чтобы полнее раскрыть ошибочность этого вида эгоизма, необходимо рассмотреть случаи смешения понятий, на которые опирается его правдоподобие.

Главный из них — это ошибка в понимании «моего собственного добра» как чего-то отличающегося от «добра других». Этим понятием пользуются повседневно: оно — одно из тех первых понятий, к которым обычный человек умело апеллирует при обсуждении всех вопросов этики: и эгоизм именно потому снискал столько сторонников, что значение данного термина понимается нечетко. Ясно, что термин «эгоизм» фактически больше подходит для обозначения теории, согласно которой единственным добром является «мое собственное добро», а не теории, утверждающей, что «единственным добром является мое собственное удовольствие». Кто-то может быть эгоистом, если даже он не гедонист. Понятием, возможно, наиболее тесно связанным с эгоизмом, выступает понятие «мой собственный интерес». Эгоист — это человек, который придерживается мнения, что стремление

защищать свои собственные интересы служит единственно возможным и достаточным оправданием всех его поступков. Но, вообще говоря, понятие «мой собственный интерес», очевидно, содержит гораздо больше, чем понятие «мое собственное удовольствие». Действительно, эгоистов привело к принятию тезиса, что мое собственное удовольствие — единственное добро, только то, что они вообразили, будто «мой собственный интерес» состоит лишь в «моем собственном удовольствии». Ход их рассуждения следующий: единственное, что я должен обеспечить, — это мой собственный интерес; но мой собственный интерес состоит в наибольшей возможной сумме удовольствия, и поэтому единственное, к чему я должен стремиться, — это мое собственное удовольствие.

Можно понять, что после некоторого размышления вполне естественна такая идентификация «моего собственного удовольствия» с «моим собственным интересом», и эту идентификацию обычно проводили современные моралисты. Обращая внимание на этот факт, Сиджвик[42], однако, должен был бы также отметить, что такую идентификацию не совершает обычное мышление. Когда обычный человек говорит «мой собственный интерес», он не имеет в виду «мое собственное удовольствие» — удовольствие обычно даже не подразумевается в понятии интереса; он подразумевает свой жизненный успех, свою репутацию, свое положение и т. д. и т. п. Сиджвик приводит именно это, а не другое обоснование того факта, что античные моралисты не отождествляли понятие «мой собственный интерес» с понятием «мое собственное удовольствие», так как он, по-видимому, не заметил смешения понятий, содержащегося в выражении «мое собственное добро», на которое я хочу теперь указать. Это смешение понятий яснее, чем другие моралисты, показал Платон, и, чтобы его обнаружить, достаточно опровергнуть точку зрения Сиджвика на то, что эгоизм якобы разумен.

Итак, что же имеется в виду под термином «мое собственное добро»? В каком значении предмет может быть добром для меня? Если мы задумаемся над этим, станет ясно, что предмет, который может мне принадлежать,

который может быть моим, — только это то, чти является добром, а не сам факт, что это что-то есть добро. Поэтому, когда я говорю о чем-либо, имеющемся у меня, как о «моем собственном добре», то я должен под этим подразумевать следующее: либо предмет, который я имею, является добром, либо мое обладание этим предметом является добром. В обоих случаях только сам предмет является моим или обладание им является моим обладанием, но не является моей ценность этого предмета или ценность обладания им. Нет никакого смысла связывать слово «мой» с предикатом «добро». Обладание мною этим предметом есть мое добро, ибо то, что я считаю добром, ограничивается тем, что обладание мною данным предметом является просто добром. Если же я при этом прав, тогда истинно, что мое обладание этим предметом является просто добром, но не моим добром; если же я ошибаюсь, тогда мое обладание им вообще не добро.

Одним словом, когда я говорю о каком-то предмете как о «моем собственном добре», я могу иметь в виду только следующее: что-то является исключительно моим так же, как исключительно моим является мое собственное удовольствие (какими бы ни были различные значения слова «обладание»), является одновременно абсолютным добром или даже мое обладание чем-то является абсолютным добром. Добро ни в каком значении этого слова не может быть чем-то «личным», не может быть чьей-то личной собственностью, так же как данный предмет не может существовать частно или для какого-то одного человека. Единственным основанием моего стремления к «моему собственному добру» есть то, чтобы я обладал чем-то, что является абсолютным добром, что, будучи в моем распоряжении, не могло бы быть предметом обладания другими. Но если абсолютным добром является то, чтобы я обладал таким предметом, тогда каждый другой человек имеет те же самые причины, что и я, стремиться к обладанию предметом, которым обладаю я. Если поэтому верно, что интерес или счастье каждого человека должны быть его единственной конечной целью, то это может лишь означать, что этот «интерес» или «счастье» отдельного человека вообще является единственным добром, универсальным добром, то есть тем единственным, к чему каждый человек должен стремиться. Эгоизм, следовательно,

утверждает, что счастье каждого отдельного человека является единственным добром и что каждый отдельный предмет из какого-то числа различных предметов есть единственное добро, которое вообще существует. А это — абсолютное противоречие! Нельзя было бы требовать более полного и окончательного опровержения теории!

60. Однако Сиджвик утверждает, что эгоизм разумен, и будет полезно кратко рассмотреть те основания, которые он приводит для обоснования своего абсурдного вывода. «Эгоист, — говорит он, [последняя глава, § 1], — может обойтись без доказательства, приведение которого является обязанностью утилитаризма, отклоняясь от утверждения, либо имплицитно, либо эксплицитно, что якобы его собственное максимальное счастье было не просто конечной разумной целью для него самого, но частью универсального добра». И в отрывке, на который Сиджвик здесь ссылается, будучи уверен, что доказал этот тезис, он говорит: «Не может быть доказано, что различие между своим собственным счастьем и счастьем других не является для него (эгоиста. — Ред.) самым важным»[43]. Что Сиджвик имеет в виду под словами «конечная разумная цель для него самого» и «самое важное для него»? Он не пытается дать их разъяснение, а употребление таких неопределенных оборотов как раз и является причиной ошибок, совершаемых в философии.

Можно ли в каком-то значении этого слова сказать, что некий предмет есть конечная разумная цель для одного человека, но не является таковою для другого человека? «Конечная» цель должна означать по крайней мере, что цель является добром самим по себе (добром в нашем, не поддающемся определению смысле), «разумная» же — что она по крайней мере действительно хорошая цель. То, что какой-то предмет является конечной разумной целью, означает, что он действительно является добром самим по себе; а то, что предмет действительно является добром самим по себе, означает, что он является частью всеобщего добра. Можем ли мы придать определению «для самого себя» такое значение, которое означало бы, что данный предмет перестал быть частью всеобщего добра? Это невозможно,

ибо счастье эгоиста либо должно быть добром самим по себе, а тем самым быть частью всеобщего добра, либо же оно вообще не может быть добром самим по себе; этой дилеммы невозможно избежать. Если же оно не является добром вообще, то по какой причине эгоист может стремиться к нему? Как оно может быть для него разумной целью? Определение «для него самого» не имеет никакого значения, если в нем не содержится «а не для других»; если же это «не для других» содержится, тогда счастье не может быть разумной целью для эгоиста, так как оно не может быть действительным добром самим по себе; выражение «конечная разумная цель для него самого» содержит противоречие в терминах.

Можно сказать, что какой-то предмет является целью для одной конкретной личности или добром для нее, имея в виду только одно из следующих четырех значений сказанного. Либо (1) оно может означать, что цель, о которой идет речь, является чем-то, что будет принадлежать исключительно ей; в таком случае, если будет разумным стремление к достижению этого, исключительное обладание подобным предметом должно быть частью всеобщего добра. Либо (2) это может означать, что какой-то предмет является единственным, к чему данная личность должна стремиться; но какой-то предмет может быть единственной правильной целью стремления, потому что, стремясь к его достижению, эта личность будет делать максимум того, что можно сделать ради осуществления всеобщего добра: и в этом случае мы будем иметь лишь выражение эгоизма как теории средств. Либо же (3) сказанное выше может означать, что целью данной личности является то, чего она хочет или что считает добром; в таком случае, если ее мнение ошибочно, подобная цель — это не разумная цель вообще; если же это мнение правильно, то данный предмет является частью всеобщего добра. Либо (4) это может означать, что было бы весьма желательно, чтобы то, что принадлежит данной личности, было ею одобрено или считалось целью ее стремлений; в этом случае как то, что данный предмет принадлежит данной личности, так и то, что данная личность к нему стремится, должно быть частями всеобщего добра; утверждая, что определенное отношение между двумя предметами является подходящим или соответствующим,

мы можем иметь в виду, что существование этого отношения есть абсолютное добро само по себе (если речь не идет о соотношении цели и средства, как это было в случае (2)).

Следовательно, ни одна из возможных интерпретаций утверждения, согласно которому собственное счастье эгоиста является для него конечной разумной целью, не позволяет избежать вывода, что именно собственное счастье является для него абсолютным добром; из утверждения, согласно которому счастье эгоиста является не его личной, а вообще конечной разумной целью, неизбежно следует, что оно является единственным добром, всеобщим добром. Если же эгоист утверждает далее, что счастье каждого отдельного человека есть конечная разумная цель для него, мы имеем дело с фундаментальным противоречием эгоизма — из огромного числа различных предметов каждый является единственным добром.

Легко обнаружить то же самое противоречие в предложении, утверждающем, что «различие между его (эгоиста. — Ред.) собственным счастьем и счастьем других для него является самым важным». И здесь возможны только четыре интерпретации значения данного утверждения: либо (1) его собственное счастье является единственной целью, которая его волнует; или (2) единственно важным для него (как средство) есть забота о своем собственном счастье; или (3) он фактически заботится только о своем собственном счастье; или же (4) добром для него является то, чтобы счастье каждого человека было единственным интересующим его предметом. Ни в одном из этих возможных суждений, если бы даже они были истинны, не содержится ни малейшего намека на мысль, что именно собственное счастье отдельного человека — если оно вообще желаемо—-не является частью всеобщего добра. Либо собственное счастье человека является добром, либо оно таковым не является. И в каком бы значении слова его счастье не было для него самым важным, должно быть истинным то, что если оно не' является добром, то он не имеет права стремиться к нему; а если оно является добром, то каждый человек имеет равное основание стремиться к его достижению в меру своих сил и по возможности соблюдая то, чтобы подобное стремление к его достижению не

исключало достижения других более ценных частей всеобщего блага.

Одним словом, добавление слов «для него» или «для меня» к таким понятиям, как «конечная разумная цель», «добро», «важное», может только привести к их путанице. Существует единственно возможное основание для оправдания любого поступка, а именно, чтобы этим поступком можно было осуществить максимум того, что является абсолютным добром. Если кто-то говорит, что достижение собственного счастья оправдывает поступки, то он должен подразумевать под этим, что именно его счастье является наибольшей возможной суммой всеобщего добра, какую он может достичь. Это мнение опять-таки может быть истинным либо только потому, что данная личность не имеет сил достичь большей суммы добра, признавая в этом случае эгоизм правильным лишь как теорию средств; либо же потому, что собственное счастье является наибольшей суммой всеобщего добра, какая вообще может быть достигнута, причем в этом случае мы имеем дело с собственно эгоизмом, а вместе с ним и с вопиющим противоречием, что счастье каждого человека в отдельности якобы является наибольшей суммой всеобщего добра, какую вообще можно достичь.

61. Следует отметить, что поскольку данная проблема, которую Сиджвик считает «глубочайшей проблемой этики»[44], выглядит таким образом, то проблема разумного эгоизма и разумной доброжелательности по отношению к ближнему проявляет себя в совершенно другом свете, нежели в том, в каком ее представляет себе Сиджвик. «Даже если кто-то, — говорит он, — признавая самоочевидность принципа разумной доброжелательности, может все же утверждать, что именно собственное счастье является той целью, которую было бы неразумно с этой точки зрения приносить в жертву любой другой цели, должна быть все же каким-то способом доказана гармония между заповедью благоразумия и максимой разумной доброжелательности, если мораль может быть чем-то рациональным. Эту последнюю точку зрения я и сам разделяю»[45]. Затем Сиджвик переходит к доказательству того, «что неразрывная

связь между утилитаристским долгом и наибольшим счастьем личности, которая следует этому долгу, не может быть удовлетворительно доказана на эмпирических основаниях»[46]. Заключительный параграф его книги говорит нам: поскольку «совместимость долга и собственного эгоистического интереса следует считать гипотезой, логически необходимой для избежания фундаментального противоречия в одной из важных сфер нашего мышления, то остается спросить, насколько эта необходимость является достаточным основанием для принятия этой гипотезы»[47]. «Допущение существования бога обеспечило бы это необходимое соответствие, ибо санкции бога, действительно, хватало бы для того, чтобы устроить приумножение всеобщего счастья, согласно наилучшему разумению данного человека сделав это постоянной заботой и интересом каждого»[48].

Но что же такое эта «совместимость долга и эгоистического собственного интереса», которую могла бы обеспечить божественная санкция? Она состояла бы в следующем: то же самое поведение, которое дает наибольшую возможную сумму счастья наибольшему числу людей, одновременно всегда бы давало максимум возможного счастья тому, кто поступает таким образом. Если бы так было на самом деле (а наш эмпирический опыт говорит нам, что это не так), то мораль была бы, как считает Сиджвик, «абсолютно рациональной»: мы избежали бы «коренного (ultimate) и фундаментального противоречия в наших внешне интуитивно очевидных суждениях о том, что является разумным в поведении». Таким образом, мы избежали бы необходимости считать обеспечение максимума собственного счастья таким же безусловным долгом, как и заботу о наибольшей сумме счастья вообще.

Но вопреки мнению Сиджвика совершенно ясно, что этой необходимости мы не избежали. Сиджвик здесь допускает характерную ошибку эмпиризма, разделяя мнение его сторонников, согласно которому изменение в сфере фактов могло бы привести к тому, что противоречие перестало бы быть противоречием. Ибо признавать одновременно единственным благом счастье

отдельного человека и единственным благом счастье каждого человека — значит явно впадать в противоречие, неразрешимое даже в том случае, если принять допущение, согласно которому то же самое поведение гарантирует достижение и того и другого: это противоречие осталось бы противоречием, даже если бы мы были уверены, что принятое допущение является правильным. Сиджвик замахнулся на слона, а убил комара. Он думает, что следует ввести в игру божественное всемогущество для того, чтобы гарантировать условие, при котором то, что дает удовольствие другим людям, давало бы его также и данному конкретному человеку. Он думает, что только так этику можно сделать рациональной, упуская в то же время из вида, что даже проявление божественного всемогущества не устранило бы из этики противоречия, в сравнении с которым трудность, решенная им, — пустяк, а именно противоречия, которое свело бы к абсурду всю этику и перед которым даже божественное всемогущество будет бессильно во веки веков.

Как мы видели, сам тезис, согласно которому счастье каждого человека есть единственное благо, являющийся исходным принципом эгоизма, внутренне противоречив. Столь же противоречив и принцип универсального гедонизма, согласно которому единственным благом является счастье всех людей. Проблему истинности таких суждений можно было бы назвать «глубочайшей проблемой этики», а это была бы проблема совершенно неразрешимая. Все эти принципы не могут быть истинны, и нет никаких оснований для того, чтобы допускать их истинность; такое допущение возникает из-за путаницы понятий. Сиджвик смешивает данное противоречие с простым фактом (в котором нет никакого противоречия), что не всегда, как кажется, максимум нашего собственного счастья и максимум счастья других людей достижимы с помощью одних и тех же средств. Этот факт, если бы счастье было единственным добром, действительно имел бы некоторое значение, и вообще с любой точки зрения подобные факты имеют значение. Но они — не что иное, как иллюстрация следующего важного факта: в этом мире количество добра, которое удается достичь, до смешного мало по сравнению с количеством благ, которое можно себе вообразить. То, что я не могу достичь

наибольшего возможного удовольствия для себя самого, если я произведу наибольшее возможное удовольствие вообще, не является более глубокой проблемой этики, чем то, что я ни в коем случае не могу достичь столь большой общей суммы удовольствия, которая была бы желательна. Данный факт лишь устанавливает, что, получая максимум добра в одном случае, мы можем получить его меньше в другом, потому что количество достигаемого добра ограниченно. Сказать, что мы должны выбирать между собственным добром и общим благом, — ложная альтернатива. Единственный разумный вопрос, который можно здесь поставить, состоит в том, как выбрать между своим счастьем и счастьем других людей; и принцип, на который должен опираться этот ответ, здесь точно такой же, каким должен быть принцип выбора между счастьем двух людей вообще.

62. Ясно поэтому, что доктрина эгоизма внутренне противоречива и что единственной причиной непонимания этого противоречия людьми является смешение понятий, касающееся значения выражения «мое собственное добро». Следует отметить, что ошибка и недоучет этого противоречия неизбежно ведут к переходу от натуралистического гедонизма в обычной его форме к утилитаризму. Милль, например, заявляет: «Каждый человек желает себе счастья, насколько считает его для себя достижимым»[49]. Он приводит данное утверждение в качестве основания того, почему всеобщее счастье желательно. Мы видели, что в такой постановке вопроса содержится прежде всего «натуралистическая ошибка». Более того, даже если бы такая постановка вопроса не была ошибкой, этот факт мог бы служить основанием для эгоизма, а не для утилитаризма.

Аргумент Милля следующий: человек желает собственного счастья, следовательно, его собственное счастье желаемо. И далее, человек желает только собственного счастья, следовательно, его собственное счастье — единственно желаемое. Мы можем здесь вспомнить, что, согласно Миллю, каждый человек желает собственного счастья, отсюда вытекает, что счастье каждого человека является единственно желаемой

вещью. Но этот вывод — просто сочетание противоречивых терминов. Рассмотрим, что это суждение означает.

Счастье каждого человека является единственной желаемой вещью, следовательно, среди нескольких различных вещей каждая является единственно желаемой. А это и есть фундаментальное противоречие эгоизма. Для того чтобы свою аргументацию Милль считал доказательством правильности не эгоизма, а утилитаризма, он должен думать, что из суждения «счастье каждого человека является его собственным добром» можно вывести суждение «счастье всех людей является добром для всех людей». Однако в действительности ясно, если только мы понимаем, что означает «его собственное добро», что второе суждение можно вывести только из суждения «счастье всех людей является добром каждого человека в отдельности». Натуралистический гедонизм, следовательно, логически приводит к эгоизму. Конечно, натуралистический гедонист мог бы считать, что целью наших стремлений является просто «удовольствие», а не наше собственное удовольствие; этот взгляд, всегда основанный на «натуралистической ошибке», давал бы безупречную основу для утилитаризма. Но более общепринятым считается, что, поскольку натуралистический гедонист утверждает предметом своего желания собственное удовольствие или, по меньшей мере, он смешивает это утверждение с предыдущим, в таком случае он должен логически прийти к эгоизму, а не утилитаризму.

63. Второй причиной признания эгоизма разумным я считаю просто смешение данной формы эгоизма с другой, а именно с эгоизмом как доктриной средств. Эгоизм в этом втором значении имеет право сказать: вы должны стремиться к достижению собственного счастья по крайней мере в некоторых случаях; он может даже сказать: вы должны всегда стремиться к нему. Встречаясь же с таким высказыванием сторонника эгоизма, мы склонны забывать о необходимой оговорке: но вы должны считать его (то есть достижение собственного счастья. — Прим. ред.) только средством для чего-то еще. Фактически мы не можем сразу достичь идеала, оставаясь в состоянии несовершенства, отсюда наш безусловный долг часто сводится к тому, что мы абсолютно «обязаны» делать то, что является добром только

или по преимуществу как средство: мы должны делать наилучшее из того, что мы можем делать, что является абсолютно правильным, а не то, что является абсолютно хорошим. Об этой проблеме я буду подробнее говорить ниже. Здесь я только упоминаю о ней, так как считаю более правильным сказать, что мы должны стремиться к достижению нашего собственного удовольствия как средства, нежели как цели. И я думаю вместе с тем, что вследствие смешения понятий эта доктрина теряет что-то из своей правильности в пользу совершенно отличной от нее доктрины эгоизма в собственном смысле слова: «мое наибольшее удовольствие является единственным добром».

64. Итак, достаточно рассуждений об эгоизме. Об утилитаризме не нужно много говорить, но могут показаться заслуживающими внимания два момента.

Первый состоит в том, что сам термин «утилитаризм» точно так же, как «эгоизм», не предполагает, что все наши поступки якобы должны быть оцениваемы в прямой зависимости от того, в какой степени они являются средством для достижения удовольствия. В сущности своей он означает, что критерием правильности и неправильности поведения есть то, что данный поступок способствует защите интересов каждого человека. А под интересом обычно понимается разнообразие различных благ, соединенных в один класс только потому, что они составляют совокупность тех благ, которые человек обычно желает для себя самого, причем желание их не имеет того психологического качества, которое мы подразумеваем под «моральным». Под «полезным» понимается то, что служит средством для достижения благ, отличающихся от добра в моральном значении слова; и в этом значении оно систематически употреблялось в античной этике. И совершенно не оправданно предположение, что эти виды добра являются добром только как средством для удовольствия или что они обычно такими считаются.