Глава IV. Метафизическая этика

А

66. Термин «метафизический» я определяю как относящийся прежде всего ко всякому объекту знания, который не является частью природы — который не существует во времени как предмет восприятия; но поскольку метафизики, не довольствуясь установлением истин, касающихся таких объектов, всегда предполагали, что то, что не существует в природе, должно во всяком случае существовать, — этот термин относится также и к предполагаемой «сверхчувственной реальности».

67. Под «метафизической этикой» я понимаю те системы, которые утверждают открыто или имплицитно, что ответ на вопрос: «Что является добром?» логически зависит от вопроса: «Какова природа сверхчувственной реальности?» Очевидно, что все такие системы содержат в себе ту же самую ошибку — «натуралистическую ошибку», — совершение которой мы указали как черту, определяющую натурализм.

68. Метафизика как исследование, касающееся «сверхчувственной реальности», может оказывать влияние на практическую этику: (1) если эта сверхчувственная реальность понимается как некое будущее, на которое могут влиять наши поступки, и (2) потому, что она доказывает ложность любого утверждения практической этики в том случае, если сможет доказать, что вечная реальность является единственной реальностью или же единственным добром. Большинство метафизиков, веря в действительность этого второго рода, принимают имплицитно тем самым абсолютную ложность любого практического утверждения, хотя и не замечают того, что их метафизика вступает таким образом в противоречие с их этикой.

Б

69. Однако теория, с помощью которой я определил метафизическую этику, не утверждает, что метафизика имеет логическое значение для относящейся к практической этике проблемы: «Какие последствия будет иметь мой поступок?», но считает, что метафизика имеет такое логическое значение для основной этической проблемы: «Что является добром самим по себе?» Эта теория была опровергнута с помощью приведенного в главе I доказательства того, что «натуралистическая ошибка» является ошибкой: остается указать только на определенное смешение понятий, которое придает этой теории правдоподобный характер.

70. Один из таких источников смешения понятий лежит, как мне кажется, в забвении различия между суждением: «Это есть добро», когда оно означает: «Этот существующий предмет является добром (благом)», и тем же самым суждением, когда оно означает: «Существование предметов такого рода было бы добром (благом)».

71. Другой же источник смешения понятий, по-видимому, состоит в забвении различия между тем, что предполагает данную истину, или является причиной нашего знания данной истины, и тем, от чего эта истина логически зависит, или тем, чтб является основой убеждения в ее истинности: в первом значении фикция может иметь большее значение для этики, чем метафизика.

В

72. Но более важный источник смешения лежит, по-видимому, в предположении, что «быть добром (благом)» — то же самое, что иметь некоторое сверхчувственное качество, которое также входит в дефиницию «реальности».

73. Одной из причин этого предположения, возможно, является логический предрассудок, что якобы все суждения относятся к наиболее известному типу суждений — тому, в котором как субъект, так и предикат являются реальными предметами.

74. Между тем этические суждения нельзя свести к этому типу; в частности, очевидно, что эти предложения следует отличать:

75. (1) от законов природы, с которыми они смешиваются в одной из наиболее известных доктрин Канта,

76. (2) а также от заповедей, с которыми их смешивали как Кант, так и другие философы.

Г

77. Это второе смешение является одним из источников весьма распространенной в наше время концепции, согласно которой «быть добром (благом)» — то же самое, что «быть предметом желания»; но широким распространением эта концепция, по-видимому, обязана главным образом другим причинам. Что же касается этой концепции, то я постараюсь показать: (1) каковы те основные ошибки, которые, как мне кажется, привели к ее принятию, и (2) что, если мы отбросим ее, метафизика воли не может иметь ни малейшего значения для этикн.

78. (1) Со времен Канта обычно утверждается, что «ценность» находится в таком же точно отношении к воле или чувству, в каком «истина» или «реальность» находится к познанию; или что соответствующим методом и является установление того, что имплицитно содержится в воле или чувстве, точно так же, как, согласно Канту, методом, характерным для метафизики, было установление того, что имплицитно содержится в познании.

79. Действительно существующие отношения между «добром» и волей или чувством, из которых выводится эта ошибочная доктрина, в основном, как мне представляется, следующие: (а) причинное отношение, состоящее в том, что только с помощью размышления над данными воли и чувства мы осознаем этические различия; (б) истинность того, что познание качества «добро» всегда, может быть, присутствует в некоторых видах воли и чувства и оно всегда вообще им сопутствует.

80. Но ни один из этих психологических фактов не доказывает, что «быть добром» — то же самое, что «быть предметом желания или чувства»: предположение, что такое следование возможно, является примером внутренней противоречивости современной эпистемологии — противоречивости, состоящей, с одной стороны, в разграничении, а с другой — в отождествлении предмета и акта мышления, самой «истины» и ее предполагаемого критерия.

81. И как только принимается эта аналогия между волением и познанием, то точка зрения, согласно которой этические суждения находятся в существенной связи с волей и чувствованием (feeling), подкрепляется еще одной ошибкой, касающейся природы познания, — ошибкой, состоящей в предположении, что «восприятие» означает лишь некоторый определенный способ познания предмета, тогда как в действительности оно содержит мысль, что воспринимаемый предмет существует реально.

82. Аргументация трех последних параграфов суммируется и отмечается: (1) что воление и чувствование не аналогичны познанию, (2) что, если бы даже они были аналогичными, тем не менее «быть добром» не могло бы означать «быть предметом желания или чувства некоторого определенного рода».

83. (2) Если «быть добром (благом)» не означает то же самое, что «быть желаемым», в таком случае последнее могло быть лишь критерием первого; по, чтобы доказать это, требовалось бы доказать, что многие предметы являются добром (благом) независимо от данного критерия; то есть большинство наших этических выводов мы должны были бы сделать до того, как метафизика воли смогла бы оказать нам хотя бы малейшую помощь.

84. Тот факт, что метафизики, которые, как, например, Грин, пытаясь основать этику на воле, не предпринимают даже попыток в направлении этого независимого исследования, доказывает, что они исходят из ошибочного допущения, что качество «добро» идентично тому, что является желаемым; а следовательно, что их этические рассуждения не имеют абсолютно никакой ценности.

85. Итоги содержания главы.