Глава III. ГЕДОНИЗМ 2 страница

43. Вернемся теперь к рассмотрению других аргументов, которые Милль приводит в пользу своего тезиса, провозглашающего счастье единственной целью человеческих поступков. Милль признает, как мы уже отмечали, что удовольствие не является единственным, чего люди действительно хотят. «Люди желают добродетели и отсутствия порока, и хотя это желание не есть факт столь же всеобщий, как желание счастья, но тем не менее это — факт несомненный»[29]. И далее: «Деньги становятся предметом желания сами по себе»[30]. Эти допущения, конечно, находятся в явном противоречии с его собственным аргументом, согласно которому удовольствие — единственное, что достойно желания, потому что оно единственное, чего желают. Каким же образом Милль может попытаться избежать этого противоречия? Его главным аргументом, по-видимому, является то, что достижение добродетели, денег и других подобных предметов желательно для нас только как то, что

составляет «часть самого счастья»[31]. Но что это означает? Счастье, об этом уже говорилось, Милль определяет как «удовольствие и отсутствие страдания». Хотел ли Милль сказать, что деньги, а именно реальные монеты, будучи предметом желания сами по себе, являются «частью» либо удовольствия, либо того, что мы называем «отсутствием страдания»? Хочет ли он сказать, что эти монеты сами по себе мы имеем в своем сознании и что они действительно являются составной частью счастья?

Против таких аргументов напрасны были бы все слова: исчезли бы всякие различия между понятиями, ибо какие же различия столь явны, как не различия между физическим предметом и психическим переживанием? В таком случае мы должны быть готовы услышать, что этот стол является составной частью этой комнаты, что лошадь, запряженную в повозку, нельзя отличить от Собора святого Павла, что книга Милля, которую я в данный момент держу в руках, является (поскольку ее написание доставило Миллю удовольствие) составной частью чувства счастья, которое он ощущал много лет тому назад и которое уже так давно не существует. Задумаемся на минуту, что действительно означает этот нонсенс? «Деньги, — говорит Милль, —... составляют для нас предмет желания... как средство иметь желаемое»[32]. Быть может, это так, но что из того? Милль отвечает, что они «становятся предметом желания сами по себе и ради самих себя»[33]. По Миллю, если деньги желаемы ради них самих, то они должны быть достойны желания как цель сама по себе: это вытекает из его прежних выводов. «Но, — говорим мы, — ведь вы только что утверждали, что деньги желаемы только как средство». Милль пытается тут же исправить это противоречие, добавив, что то, что является лишь средством к достижению цели, есть то же самое, что «и части этой цели»[34]. Он был убежден, что читатели не заметят этой подстановки.

И читатели действительно не заметили ее. Однако ясно, что Милль отбросил различие между средствами

и целями, на четком соблюдении которого он как раз и основал свой гедонизм. И он вынужден был сделать это, потому что ему не удалось провести различия между целью, достойной желания, и целью, действительно желаемой: в то время, как на это различие опирается и данный его вывод, и вся его книга. Это — следствие «натуралистической ошибки».

44. Миллю, следовательно, нечего больше сказать. Два своих фундаментальных принципа он формулирует следующим образом: «Желать чего-нибудь и находить что-нибудь приятным суть совершенно нераздельные феномены или, скорее, две части одного и того же феномена, или, строго говоря, два различные приема для названия одного и того же психологического факта... желание чего бы то ни было всегда пропорционально идее о приятности желаемого, — иначе быть не может, потому что противное этому составляет и физическую, и метафизическую невозможность»[35]. Оба эти утверждения, как мы видели выше, просто основаны на ошибке. Первое из них основано, по-видимому, на «натуралистической ошибке», второе частично основано на ней, частично на ошибке смешения целей и средств, частично на смешении приятных мыслей с мыслями о приятном. Сами его словесные обороты показывают это. Ибо, говоря во втором утверждении, что воображение чего-то является приятным, он, очевидно, имел в виду то же самое, что в первом утверждении он обозначил как «представлять себе какой-то предмет как приятный».

Поэтому аргументы Милля в защиту суждения, согласно которому «удовольствие является единственным добром», и наше опровержение этих аргументов можно» суммировать следующим образом.

Во-первых, Милль берет термин «желаемое», который он использует как синоним слова «добро» в значении, что что-то может быть желаемым. Критерием же того, что может быть желаемым, является, согласно Миллю, то, что действительно желается. Поэтому если даже, говорит он, мы можем установить, что действительным предметом желания всегда и исключительно является только одно, то оно обязательно будет единственным, что является добром как целью. В данном

аргументе явно содержится «натуралистическая ошибка». Как я уже объяснил, эта ошибка состоит в убеждении, что словом «добро» обозначают не что иное, как некое простое или сложное понятие, которое может быть определено с помощью терминов, обозначающих естественные (natural) качества. В данном случае Милль считает, что добро означает просто то, что фактически желается, а то, что желается, может быть определено в терминах естественных качеств.

Милль говорит нам, что мы должны желать данный предмет (этическое суждение) потому, что мы его действительно желаем. Но, если правильно его утверждение, что «я должен желать данный предмет» означает то же самое, что «я действительно желаю данный предмет», тогда он, собственно, имеет право сказать только следующее: «Я желаю в действительности то и то, поскольку я желаю это», а последнее — не этическое суждение вообще, а просто тавтология. Вся книга Милля была направлена на то, чтобы помочь нам установить, что мы должны делать. Но на самом деле, пытаясь определить значение этого «должны», он совершенно закрывает себе дорогу к какому-либо пониманию этой проблемы, ограничивая свою задачу рассмотрением того, что мы действительно делаем.

Итак, первый аргумент Милля можно изложить следующим образом: «Поскольку «добро» означает то же самое, что «желаемое», поэтому то, что желаемо, есть добро». Но, придя таким образом к этическому выводу — путем отрицания возможности какого-либо этического вывода, — он все еще нуждается в каком-то другом аргументе, чтобы сделать свой вывод основой гедонизма. Он должен доказать, что единственным предметом нашего фактического желания является удовольствие и отсутствие страдания и что мы никогда ничего иного не желаем. Этот второй тезис, который Сиджвик называет «психологическим гедонизмом», я уже обсуждал выше. Я показал очевидную ошибочность утверждения, что мы никогда не желаем ничего, кроме удовольствия, и абсолютную безосновательность того мнения, что, якобы желая чего-либо, мы в такой же мере всегда желаем удовольствия.

Упорную веру в эти ошибочные положения я приписал отчасти смешению причины и предмета желания. Я согласился с тем, что действительно иногда может

быть так, что необходимым условием, вызывающим желание, является получение действительного удовольствия; но если даже это предположение правильно, то, очевидно, оно еще не дает никакого основания, чтобы утверждать, что предметом желания всегда является какое-то будущее удовольствие. Под предметом желания здесь следует иметь в виду то, воображение чего возбуждает в нас желание, а именно какое-то удовольствие, которое мы предчувствуем, которого мы еще не получили, но которое является предметом желания всегда, как только мы желаем удовольствия. И всякое действительное удовольствие, которое может быть уже пережито, нельзя, очевидно, путать с предчувствуемым удовольствием, когда мы воображаем себе это предчувствуемое удовольствие. Это реально переживаемое в данный момент удовольствие — не есть то удовольствие, которое мы ожидаем, ибо предметом желания всегда является нечто, чего мы еще не имеем; и сказать, что удовольствие — необходимая причина каждого желания и что удовольствие — единственный предмет желания, — это совершенно разные вещи.

В конце концов, как мы видели, Милль соглашается со всем этим. Он признает и даже сам настаивает на том, что предметом желания бывает и что-то другое, кроме удовольствия, но все же, несмотря на это, говорит, что в действительности только удовольствие является предметом желания. Он пытается преодолеть данное противоречие, смешивая друг с другом два понятия — средства и цели, которые он до этого тщательно различал, и говорит, что средство есть часть цели. На эту ошибку мы должны обратить особое внимание, поскольку наше окончательное суждение о гедонизме будет в немалой степени зависеть от ее понимания.

45. Мы должны теперь постараться перейти к этому окончательному суждению о гедонизме. До сих пор я был занят только опровержением натуралистических аргументов, выдвинутых Миллем в защиту гедонизма; но тезис гедонизма, согласно которому «только удовольствие достойно желания», все же может быть правильным, хотя ошибочная аргументация Милля помешала ему доказать это. Задумаемся над следующим вопросом. Тезис, что «только удовольствие является добром или желаемым», несомненно, следует отнести к тому классу суждений, к которому Милль сначала правильно

отнес его, а именно к классу первых принципов, не подлежащих непосредственному доказательству. Но в этом случае, как он также правильно заметил, «могут быть представлены такого рода соображения, которые в состоянии принудить ум принять или отвергнуть доктрину»[36].

Именно такие соображения выдвигает Сиджвик. Такие же соображения попытаюсь представить и я для доказательства противоположной точки зрения. Главный тезис гедонизма — «только удовольствие является добром как целью» — в терминологии Сиджвика будет предметом интуиции. Я попытаюсь показать, почему моя интуиция отрицает правильность этого тезиса, тогда как интуиция Сиджвика признает его. Возможно, этот тезис, несмотря на мое несогласие, является истинным, и тогда никакая интуиция не сможет доказать, что он истинен или ложен; я должен поэтому быть доволен, если смогу предложить общие соображения, склоняющие к тому, чтобы отвергнуть его.

Но кто-нибудь может сказать, что такое положение вещей весьма неудовлетворительно. Действительно, это так, но возникает вопрос: почему? Очень важно проводить различие между двумя различными причинами, по которым оно является неудовлетворительным. Потому ли оно неудовлетворительно, что невозможно доказать наши принципы? Или оно неудовлетворительно просто потому, что мы не согласны друг с другом относительно этих принципов? Я склонен думать, что последнее является главной причиной. Ибо сам факт, что в определенных случаях доказательство невозможно, обычно не создает никаких трудностей. Например, никто не может доказать, что данная вещь сзади меня — стул, и я не думаю, что кто-то по этой причине чувствовал бы недовольство. Мы все согласны с тем, что это — стул, и этого вполне достаточно для нас, хотя вполне возможно, что мы ошибаемся. Сумасшедший, например, может прийти и сказать, что это не стул, а слон. Мы не могли бы доказать ему, что он ошибается, и тот факт, что он не согласится с нами в данном вопросе, мог бы нас несколько обеспокоить. Ясно, что мы будем обеспокоены гораздо больше, если с нами не согласится кто-то, кого мы не считаем сумасшедшим. Мы попытаемся убедить

его и будем, вероятно, довольны, если убедим его согласиться с нами, хотя бы мы и не смогли доказать свою точку зрения. Мы можем убедить его, только доказав, что наша точка зрения совпадает с чьей-нибудь еще, которую он бы считал правильной, в то время как его собственная точка зрения будет противоречить этому. Но было бы невозможно доказать правильность такой точки зрения, с которой мы оба согласны, и мы удовлетворимся тем, что с ее помощью, будучи оба с ней согласны, придем к согласию в спорном вопросе.

По моему мнению, причиной того, что невозможность доказательства какого-то положения считается неудовлетворительным состоянием вещей, всегда является именно такое взаимное непонимание и различие во мнениях, а не сама невозможность дать доказательство. Ибо кто же, в сущности, может доказать, что доказательство является исчерпывающей гарантией истины? Все согласны с тем, что законы логики истинны, и поэтому мы признаем истинным вывод, полученный на их основе; но такое доказательство удовлетворяет нас только потому, что мы все столь единодушно согласны с тем, что оно является гарантией истины. А ведь мы не можем, в сущности, доказать, что мы правы, считая свое согласие гарантией истины.

Поэтому, я думаю, нет причины сильно переживать по поводу того, что, согласно нашему предположению, мы не можем доказать, является ли удовольствие единственным добром или не является. Мы, возможно, способны достичь согласия в этом вопросе, и было бы хорошо, если бы так было. И все же я не возлагаю больших надежд на перспективы такого взаимопонимания. Этика и философия с этой точки зрения вообще всегда находились в особенно неудовлетворительном положении. Среди философов никогда не было согласия во мнениях. Поэтому я был бы глуп, если бы тешил себя надеждой раз и навсегда решить один из важнейших спорных вопросов. Крайне невероятно, чтобы я убедил своими выводами. Было бы в высшей степени самонадеянно даже полагать, что когда-нибудь, скажем, через два или три столетия, наступит всеобщее согласие относительно того, что удовольствие — не единственное добро. Философские проблемы столь трудны, вопросы, которые философия поднимает, столь сложны, что ни один ученый не может ожидать, что в противоположность

доктринам прошлого он добьется чего-то большего, чем согласия с ним в очень ограниченной сфере.

И все же я сознаюсь, что точка зрения, которую я собираюсь здесь выдвинуть, кажется мне абсолютно убедительной. Я думаю, что она должна убеждать, если только я смогу ее хорошо выразить. Во всяком случае, мне не остается ничего другого, как попытаться. Я постараюсь теперь положить конец этому неудовлетворительному положению вещей, о котором говорил выше. Я попытаюсь всех убедить, что фундаментальный принцип гедонизма, вероятно, весьма абсурден, показав, каково его собственное значение, если его ясно осознать, и показав, на чем основан его конфликт с другими нашими убеждениями, от которых, я думаю, нам не так легко отказаться.

46. Итак, перейдем теперь к обсуждению интуитиви-стского гедонизма. И начало этого обсуждения, следует заметить, совпадает с изменением моего метода рассуждения. Точку зрения, которую я старался до сих пор обосновать, а именно тезис, что понятие «добро» неопределимо, можно строго доказать, а его отрицание приводит к противоречию. Пока же перейдем к проблеме, решение которой составляет главную проблему этики, — к вопросу о том, какие предметы или качества предметов являются добром? Ответ на этот вопрос не подлежит прямому доказательству и именно потому, что наш прежний ответ на вопрос о значении термина «добро» подлежал прямому доказательству. Мы должны ограничить наши надежды и направить усилия на доказательство довода, который сам Милль называет «косвенным доказательством»; он основан на внушении некоторого мнения тому, с кем мы разговариваем. Следовательно, ответ на этот вопрос является интуитивным суждением. И здесь же мы должны поставить вопрос: «Является ли интуитивное суждение, согласно которому «только удовольствие является добром как целью, добром самим по себе», правильным?».

47. Итак, в связи с данным вопросом желательно, по-видимому, коснуться другого тезиса Милля, который Сиджвик в интересах гедонизма весьма благоразумно отвергает. Этот тезис касается качественных различий в удовольствиях. «Если бы меня спросили, что разумею я под различием удовольствий по качеству, или иначе: что, кроме количества, может сделать одно удовольствие

более ценным, чем другое, т. е. более ценным, как удовольствие, отстраняя при этом конечно, какие бы то ни было другие соображения, — то на это возможен только один ответ: если все или почти все, испытавшие два какие-либо удовольствия, отдают решительное предпочтение одному из них, и к этому предпочтению не примешивается чувства какой-либо нравственной обязанности, то это удовольствие и будет более ценное, чем другое; — если люди, вполне испытавшие два какие-либо удовольствия, отдают одному из них столь большое предпочтение, хотя и знают, что достижение его сопряжено с гораздо большими неприятностями, чем достижение другого, но все-таки предпочитают его даже и тогда, когда другое представляется им в самом большем количестве, в каком только возможно, то мы имеем полное основание заключить, что предпочитаемое удовольствие имеет перед другим столь значительное качественное превосходство, что количественное между ними отношение теряет при этом почти всякое значение»[37].

Мы теперь хорошо знаем, что Бентам в своем доказательстве гедонизма принимал во внимание только «количество удовольствия». Его максима гласила, что количество удовольствия может быть одинаковым как в любом пустяке, так и в поэзии. И Милль, очевидно, считает, что Бентам доказал, будто поэзия более ценна, чем пустяк, и что поэзия дает большее количество удовольствия. И все же, говорит Милль, утилитаристы имели возможность, оставаясь в полном согласии с самими собой, «взять и другое основание, которое считается более возвышенным»[38] (то есть принять более высокий критерий ценности. — Прим. ред.).

Из сопоставления этого высказывания с вышеприведенной цитатой мы можем сделать вывод, что Милль признает «качество удовольствия» критерием, отличным от критерия оценки удовольствия по количеству у Бен-тама. Более того, употребляя термин «более высокий», который он затем превращает в «превосходящий», он, по-видимому, обеспокоен тем, что когда мы возьмем количество удовольствия в качестве его единственного критерия, то что-то здесь будет неправильным в

моральном отношении. И нам действительно может показаться, что здесь не все правильно. Но пока я только хочу показать, что утверждение Милля, касающееся качества удовольствия, либо несовместимо с его гедонизмом, либо не дает ему никакой опоры, помимо рассмотренного выше бентамовского принципа количества удовольствия.

Мы выяснили, что критерием качественного преобладания одного удовольствия над другим является для Милля то, что большинство людей, испытавших оба удовольствия, отдают одному из них предпочтение. Удовольствие, предпочитаемое таким образом, он считает и наиболее желательным. Но затем, как мы видели, он утверждает, что «желать чего-нибудь и находить что-нибудь приятным суть совершенно нераздельные феномены»[39]. Отсюда, по Миллю, следует, что предпочтение специалистов по этой проблеме только доказывает, что данное удовольствие приятнее, чем другое. Но если это так, то как он может отличить свой критерий от критерия количества удовольствия, предлагаемого Бентамом? Может ли одно удовольствие быть более приятным, чем другое, в ином значении, чем то, что оно дает большее количество удовольствия? «Удовольствие», если это слово вообще может иметь какое-либо значение, должно означать определенное качество, свойственное всем приятным вещам; и если это так, то одна вещь может быть настолько приятнее другой, насколько больше она располагает этим качеством.

Но перейдем теперь к другой альтернативе и предположим, что, согласно Миллю, предпочтение одной вещи другой не доказывает, что одна вещь приятнее, чем другая. Что же означает в этом случае «предпочтение»? Оно не может означать то же самое, что «более сильно желаемое», ибо, как мы знаем, степень желания всегда, согласно Миллю, пропорциональна степени удовольствия. Но в таком случае разрушается основное положение гедонизма Милля, так как он тем самым признает, что одна вещь может быть предпочтена другой, а следовательно, считаться более достойной желания, хотя она в действительности не является более желательной. В таком случае суждение Милля, утверждающее, что данная вещь предпочтительнее другой, — есть именно

интуитивное суждение того рода, о котором я говорил, что оно необходимо для установления основного принципа гедонизма или вообще основы любого другого принципа. Это — непосредственное суждение о том, что данная вещь более достойная желания, более ценная, чем другая; это — суждение, совершенно не зависящее от всех соображений о том, действительно ли данная вещь является более желаемой или более приятной, чем другая. Понять особый характер таких суждений — означает согласиться с тем, что добро есть добро и оно неопределимо.

48. Здесь следует отметить еще один момент, который выявляется в ходе предыдущего анализа. Суждение Милля о предпочтении одной вещи другой явно несовместимо с принципом, согласно которому только одно удовольствие является добром. Как считает Милль, судить о том, является ли одно удовольствие более достойным желания, чем другое, можно по той причине, что удовольствия различаются по качеству. Но что это означает?

Если одно удовольствие может отличаться от другого по качеству, то, следовательно, любое удовольствие является чем-то сложным, чем-то, состоящим в действительности из удовольствия в соединении с тем, что вызывает его. Например, Милль говорит о «чувственных удовольствиях» как о «низших удовольствиях». Но< что такое чувственное удовольствие? Это, без сомнения некоторое возбуждение определенных чувств совместно с удовольствием, вызванным этим возбуждением. Поэтому, утверждая, что чувственное удовольствие может быть прямо и непосредственно признано низшим по сравнению с другими удовольствиями, в которых степень содержащегося удовольствия может быть той же-самой, Милль признает, что ценность вещей (их способность быть добром или злом) совершенно не зависит от того удовольствия, которое их сопровождает. Удовольствие действительно является вводящим в заблуждение термином, который маскирует следующий факт: предмет нашего обсуждения является не удовольствием, а чем-то иным, что, быть может, обязательно вызывает удовольствие, но, несмотря на это, совершенно отлично от него.

Думая поэтому, что критерий качества удовольствия полностью согласуется с его гедонистическим принципом,

согласно которому якобы только удовольствие и отсутствие страдания были достойны желания как цель, Милль снова совершает ошибку смешения целей и средств. Возьмем самую благоприятную для Милля интерпретацию его выводов. Предположим, вопреки тому, что вытекает из его собственных слов, что под удовольствием он не имел в виду и причину удовольствия, и само удовольствие. Предположим, что Милль признавал существование различных видов удовольствия, подобно тому, как существуют различные цвета — голубой, красный, зеленый и т. д., и на примере цветов еще раз рассмотрим различие между целями и средствами. Скажем, речь идет только о цвете какой-то вещи (о цели). Но ведь невозможно придать какой-то цвет вещи, не окрашивая ее в какой-то конкретный цвет, хотя какой-то конкретный цвет будет только средством для придания нашей вещи какого-то цвета вообще. Если же цвет вообще был действительно нашей единственной возможной целью, каковой, по Миллю, является удовольствие вообще, то не было бы никакого смысла предпочитать один цвет другому, например красный голубому, кроме как по той причине, что отдельные цвета являются разными по интенсивности цвета. Однако то, что Милль попытался утверждать относительно удовольствия, прямо противоположно сказанному выше.

Итак, рассмотрение точки зрения Милля о том, что качество удовольствия является критерием его предпочтительности, приводит нас к выводу, который может повлиять на наше суждение о правильности интуитивного суждения, согласно которому «удовольствие является единственным добром». Ибо именно оно привело нас к выводу, что под «удовольствием» следует понимать нечто, общее для всех различных переживаний удовольствия, нечто такое, что может иметь в различных переживаниях различную степень, но не может различаться по виду. Выше я уже показал, что, принимая во внимание (как это делает Милль) качество удовольствия, мы тем самым отказываемся признавать добром как целью только удовольствие, так как при этом подразумеваем, что добром как целью является также что-то такое, что не содержится в каждом удовольствии.

Пример с цветом наиболее четко выражает эту проблему. Ясно, что, признавая «только цвет вообще есть

добро как цель», мы не можем дать никакого основания, по которому мы предпочитали бы один цвет другому. Нашим критерием оценки в данном случае будет «цвет вообще», и в соответствии с ним мы должны признать добром как красный цвет, так и голубой. Отдельные цвета будут лишь средствами реализации «цвета вообще», и как таковые они имеют по отношению к этой цели одинаковую ценность и не могут поэтому считаться целями сами по себе.

Точно так же обстоит дело и с удовольствием: если мы действительно считаем, что «только удовольствие является добром как целью», то в таком случае мы должны согласиться с Бентамом, что любой пустяк, если он дает такое же количество удовольствия, столь же ценен, как и поэзия. Отклонив критерий качества удовольствия Милля, мы сделали еще один шаг вперед в желаемом направлении. Мысль о том, что гедонистический принцип, согласно которому «только удовольствие является добром как целью», можно совместить с точкой зрения, утверждающей, что одно удовольствие может быть лучше по качеству, чем другое, теперь уже не будет служить препятствием к тому, чтобы читатель согласился со мной. Эти две точки зрения, как мы убедились, противоречат друг другу. Мы должны выбрать либо одно, либо другое; и если мы выберем второе, то мы должны отказаться от первого — от принципа гедонизма,

49. Но, как я уже говорил, Сиджвик заметил несовместимость этих двух положений. Он понял, что должен выбирать между ними, и выбрал, отказавшись от критерия качества удовольствия и признав правильность гедонистического принципа. И он все еще продолжает утверждать, что «только удовольствие является добром как целью». Я предлагаю поэтому обсудить те соображения, которые выдвинул Сиджвик для обоснования принципа гедонизма. Я надеюсь, что это обсуждение устранит те предрассудки и недоразумения, которые могли бы помешать читателю согласиться со мной. Если я смогу показать, что с некоторыми соображениями, которые приводит Сиджвик, мы ни в коем случае не можем согласиться, а другие на самом деле скорее действуют в мою пользу, чем в его, то мы сможем снова продвинуться на несколько шагов вперед к желаемому нами взаимопониманию с читателем.

50. Отрывки из книги «Методы этики»[40], на которые я теперь буду обращать внимание читателя, следующие:

«Если мы внимательно рассмотрим такие постоянные результаты поступков, которые обычно считаются добром, то, как я полагаю, мы убедимся после некоторого раздумья, что предметы располагают ценностью лишь в соотнесении с человеческим существованием, или по крайней мере с каким-то сознанием».

«Например, мы обычно считаем некоторые неживые предметы, ландшафты... хорошими потому, что они прекрасны, и плохими, потому что они безобразны; однако никто не считал бы разумным стремиться к созданию красоты во внешнем мире независимо от того, будет ли она восприниматься каким-либо человеческим существом. В действительности, говоря об объективной красоте, мы обычно не думаем, что она существует независимо от какого-то воспринимающего ее сознания, но имеем в виду лишь то, что существует некоторый критерий красоты, важный для всех сознательных существ».

«Кто-либо мог бы сказать, что на самом деле мы не можем представить себе ценности и во многих случаях даже существования красивых вещей и других предметов, обычно считающихся хорошими, независимо от человека... но они тем не менее могут считаться целью, столь независимой от всяких человеческих взглядов, что можно себе представить даже конфликт между реализацией отдельной ценности и общим совершенством и счастьем человека. Так, например, хотя любое создание прекрасных предметов может считаться желательным лишь с точки зрения возможности их восприятия другими людьми, но какой-то человек может посвятить себя искусству, абсолютно не имея в виду людей, которые будут видеть его произведения. Точно так же и знание является добром, которое может реализоваться только в сознании. Но ученый может быть больше заинтересован в развитии знания, чем в распространении его среди людей, даже может поставить развитие знания своей необходимой и достаточной целью».

«Коль скоро, однако, возможные альтернативы будут ясно поняты, все, я думаю, согласятся с тем, что

добро, знания и другие идеальные блага так же, как все материальные предметы, могут быть разумно обоснованными целями человеческих стремлений настолько, насколько они ведут к (1) счастью или к (2) совершенству человека. Мы говорим «человека», хотя большинство утилитаристов включают в сферу счастья, которое, по их мнению, составляет правильную и достойную цель поступков, так же, как и получение удовольствия (и отсутствие страдания), и низших животных, но все же никто из них, по-видимому, не возлагает на нас обязанности усовершенствования животных иначе, как в том смысле, чтобы использовать их как средства для наших целей, или по меньшей мере как предмет научных исследований или эстетического созерцания.

Мы не можем также включить в сферу наших целей проблемы, касающиеся высшего по отношению к человеку существа (то есть бога, согласно Сиджвику. — Прим. ред.). Мы, несомненно, можем применять понятие добра к высшему существу, так же, как делаем это применительно к его делам; мы можем даже считать что суждение «мы должны делать все во славу бога» имплицитно содержит в себе мысль, что существование бога могло бы стать совершеннее благодаря тому, что мы воздаем ему хвалу. Теологи вообще отказываются от этой мысли, предостерегая против того, чтобы основывать человеческие обязанности на том, что якобы поступки людей могут увеличить совершенство высшего существа».