Средневековая философия 2 страница

Он называет три вида греха, или по-другому, похоти:

похоть плоти – чувственный образ жизни;

похоть гордыни – практически-деятельный образ жизни;

похоть очей – созерцательный образ жизни.

Все эти способы жизнедеятельности имеют для Августина нечто об­щее: нацеленность на земные интересы, в центре которых сам человек, что с точки зрения христианской морали является корнем всех пороков. В центре интересов человека должен быть бог.

В книге «О Граде Божьем», Августин пишет, что люди делятся на со­ставляющих Град Божий (церковь) и Град земной (светское госу­дар­ство). Люди Града Божьего несут на себе благодать и предопределены к спасению, но до конца совершенно уверенно этого не знают. Под двумя Градами Авгу­стин понимает не политические образования, а духовные и моральные общ­ности, различимые только для их творца. Некоторые реальные государства могут служить символами того и другого. Например, символами Града зем­ного служат библейский Вавилон и Римская империя, а символами Града Божьего служат патриархальный Иерусалим или земная «странствующая церковь». Церковь выше государства, хотя земная церковь есть лишь несовер­шенное воплощение церкви небесной – духовной общности Града Божьего. Земной град обречен на погибель. Государство, преследующее только земные цели – «шайка разбойни­ков», царство наси­лия. Крещение – необходимое, но недос­таточное условие для спасения.

Именно в исторической теории Августина преодолевается античный циклизм. История рас­сматривается как мировая. Она имеет линейный, необ­ратимый характер, идет от Адама и Евы через грехопадение к Страшному суду. Все, что произойдет за это время, станет реализацией божественного плана, в ко­торый входит:

1. Наказание людей за первородный грех – ослушание. Понятие греха явля­ется неотъемлемой частью концепции прямой связи души с богом, ибо оно объясняет, почему благодетельное божество может причинить людям страдания, и почему, несмотря на это в сотворенном мире не может быть ни­чего, более сокровенного, чем индивидуальные души. Ав­густин заявляет в своей «Исповеди», что даже грудные младенцы погрязли в грехе – чревоуго­дии, ревности и иных омерзительных гре­хах.

2. Испытание способности людей сопротивляться злу и их воли к добру;

3. Искупление первородного греха;

4. Построение сообщества праведников;

5. Отделение праведников от грешников («пшеницы от плевел»). В настоя­щем мире два града – земной и небесный – взаимно переме­шаны; но в грядущем мире пре­допределенные и отверженные будут разде­лены. В на­стоящей жизни нам не дано знать, кто, даже среди на­ших кажущихся врагов, в конце концов, ока­жется в числе избранников.

6. Воздаяние каждому по его заслугам. Одни пойдут в царство божие, дру­гие – в геенну.

В соответствии с этим планом история делится на шесть периодов (эо­нов, эр), которые символизируют шесть дней творения:

первый – от Адама до потопа;

второй – от потопа до Авраама[80];

третий – от Авраама до Давида;[81]

четвертый – от Давида до Вавилонского пленения;

пятый – от Вавилонского пленения до рождения Христа. Центральное событие истории – приход Христа, после него ничто не может «вернуться на круги своя».

шестой – от Христа до Страшного суда.

При этом Августин больше интересовался логикой, или, лучше сказать, мистической диалектикой истории, чем ее хронологией.[82]

«Августин, - пишет В. Виндельбанд, - был истинным учителем Сред­них веков. В его философии не только соединяются нити христианского и неоплатонического мышления, идеи Оригена и Плотина, но он с творческой энергией концентрировал в своей системе также все идеи своего времени о необходимости спасения и осуществлении его в церков­ном сообществе; его учение представляет философию христианской церкви. Августин дал в нем в строгой последовательности систему, которая легла в основание всего науч­ного образования европейских народов; через ее посредство романские и германские народы переняли наследие греков».[83]

Схоластика, школьная философия

Схоластическая философия характеризуется широким использованием методов фор­мальной логики, дедукции, созданием спекулятивных систем и энциклопедических сводов различных знаний – сумм. Схоластов отличает комментирование текстов Священного пи­сания и сочинений «отцов церкви», дидактизм – придание теоретическим построениям формы учебного мате­риала.

Развитие схоластики имело благоприятную почву – феодальные соци­ально-экономические отношения, которые в силу своего застойного харак­тера хорошо гармонировали с христианской философской доктриной. Осно­ванием феодального строя жизни в Западной Европе явились:

1. Христианское вероучение, освящавшее личность и труд,

2. Взаимодействие церковных и светских властей,

3. Сложные правовые связи, фиксировавшие вассальную и корпора­тив­ную струк­туру,

4. Рациональные формы хозяйствования.

Все это способствовало сохранению, а часто и развитию античных, особенно римских традиций правового сознания, рационализма, историзма, психологизма, отчасти – инди­видуализма. Даже отношения Бог – человек – мир тогда во многом воспринимались как правовые, философская аргумен­тация приобретала черты юридической. Теоретическая деятельность расце­нивалась как важная составная служения Богу.

Бертран Рассел отмечает, что схоластика как философская школа имеет сле­дующие характер­ные чер­ты:

Во-первых, схоластика замыкается в пределах того, что представля­ется писателю рели­гиозной ортодоксией; если его воззрения осуждаются церков­ным собором, он обычно вы­ражает готовность отречься от своих взглядов. Это нельзя приписывать одной лишь тру­сости; такое поведение аналогично подчинению судьи решению апелляционного суда.

Во-вторых, в пределах ортодоксии высшим авторитетом всё больше и больше призна­ется Аристотель, знакомство с сочинениями которого по­сте­пенно значительно расшири­лось на протяжении XII-XIII веков; Платон уже утрачивает то первенствующее положе­ние, которое он занимал ранее.

В-третьих, большим почтением пользуются «диалектика» и силлоги­стический метод рассуждения; в общем, схоластам присуще копание в мело­чах и любовь к диспутам, а не мистицизм.

В-четвертых, установление того факта, что Аристотель и Платон при­держивались раз­личных воззрений по вопросу об универсалиях, выдвигает этот вопрос на передний план, но универсалии не являлись главной пробле­мой схоластики.

Недостатки схоластического метода сводятся к следующему: безразли­чие к фактам и науке, вера во всесилие аргумента в вопросах, которые можно решать только при помощи наблюдения, наконец, непомерное подчеркива­ние значения словесных различий и тонко­стей.[84]

Крупнейшие ортодоксальные схоласты, например, Ансельм Кентербе­рийский, Фома Ак­винский, были канонизированы католической церковью. Схоластике противостояла мис­тическая философия, на Западе – оппозицион­ная, на Востоке – более влиятельная. Од­нако и на Востоке находилось место для схоластического философствования.

В ранней схоластике (IX-XII века) разрабатывается схоластический метод и разгорается спор об универсалиях. В течение нескольких столетий после Августина философско-богословские идеи сохраняются и передаются из поколения в поколение, существенно новых учений не возникает. Единственное исключение – творчество ирландца Иоанна Скота Эриугены, которого считают одним из самых глубоких мыслителей неоплатонического и пантеистического направлений в западном христианстве. Он был сторонником рационализации и «философизации» теологии.

Иоанн Скот Эриугена (810-877) – выходец из зажиточной ир­ландской семьи, философ, поэт и переводчик. Эмигрировав вместе с дру­гими монахами на континент, он был в середине IX века при­глашен ко двору Карла Лысого в Париже и занял руководящее положение в придворной школе. Благодаря по­кровительству короля, он сохранял незави­симость по отношению к требова­ниям церковных кругов и представлял со­бой одинокое явление в умственной атмосфере современной ему Западной Европы. Он стоял на голову выше своих современников, имел большой авто­ритет среди церковников, и, будучи светским человеком, консультировал их по богословским вопросам.

Сфера его интересов и предпочтений – мир греческой мысли, Платон, неоплатоники, Оригена, Григорий Нисский. Главное сочинение Эриугены «О разделении природы» в пяти книгах представляет собой синтез латинской и Греко-византийской философских традиций. Для него разум выше автори­тета религиозного предания, для него нет разницы между философией и ве­рой. Он выступает как пантеист (пантеизм – отождествление природы с бо­гом), объединяя бога и мир в едином понятии «сущего» или «природы», про­ходящей четыре стадии диалектического самодвижения:

1. «природа творящая и не сотворённая», то есть, бог как предвечная причина всех вещей;

2. «природа сотворённая и творящая», то есть, платоновский мир идей, локализованный в интеллекте бога;

3. «природа сотворённая и не творящая», то есть, мир единичных ве­щей;

4. «природа не сотворённая и не творящая», то есть, снова бог, но уже как конечная цель всех вещей, вбирающая их обратно в себя на исходе миро­вого процесса.

В отличие от Августина Эриугена понимает бога не как личность по аналогии с человеческой личностью, а как присутствующее во всем и одно­временно запредельное бытие, не поддающееся предметному постижению даже для самого себя. По мнению Эриугены, бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое «что», всё выходит из бога и возвращается в бога. Принимая учение Платона о примате общего над единичным, Эриугена явился одним из основателей и радикальнейших представителей средневеко­вого реализма.

Концепция человека у Эриугены соответствует его пантеистической космической доктрине: первая стадия бытия – божественное первоединство; вторая стадия бытия – раздробленные общие идеи; третья стадия бытия – идеи раздробляются на отдельные вещи. Грехопадение человека в том, что идея единого человека распадается на множество отдельных людей. Четвер­тая стадия бытия – искупление греха, утрата человеком своего единичного существования и возврат к богу. Эта теория подчеркивает, что общность че­ловеческого существования выражает истинную сущность человека, а инди­видуальное существование понимается как временное отклонение от этой ис­тинной сущности.

Однажды Эриугена был приглашен епископами на диспут по вопросу о предназначении человека. Участников диспута интересовало, почему одним судьбой назначено идти в рай, а другим – в ад? Свои мысли по этому поводу Эриугена изложил в работе «О божественном предназначении». Работа по­лучилась для своего времени нетрадиционной: в ней доказывалось, что чело­веку не предназначен ни рай, ни ад, поскольку глав­ный дар бога человеку – это свобода выбора, но бог олицетворяет добро, зна­чит, он предопределяет человека к выбору добра. В конечном счете, все, включая сатану, вернутся к богу. Церковь признала эту работу опасной ере­сью, поскольку дискуссион­ный богословский вопрос о предопределении ре­шался с отвлеченно-фило­софской точки зрения, кроме того, Эриугеной были допущены вольности в толковании Августина.

Никакая власть, по мнению Эриугены, не может отказать разуму в той деятельности, которая ему предписана, потому что разум не может причи­нить вреда власти. Ибо и власть, и разум исходят из одного источника – бо­жественного искусства. Любое разведение философии и религии для Эриу­гены губительно. Истинная философия не что иное, как религия, а подлинная религия – это правдивая философия. Поэтому: «Никто не взойдет на небеса иначе, чем через философию».

Синтез философии и теологии при ведущей роли философии, проде­ланный Эриугеной, является грандиозным и уникальным на фоне фрагмен­тарной культуры IX века, где явным было доминирование духовного эле­мента (церкви) над земным (светским).

Как гласит легенда, принадлежащая Вильгельму Мальсберийскому, свой жизненный путь Эриугена закончил, в Англии, где был учителем и погиб от рук своих учеников, которые закололи его до смерти писчими перьями. За это он был признан мучеником.

Его воззрения были неприемлемы для церкви и осуждены ею. Книга «О божественном предназначении» была осуждена на двух соборах в Ба­лансе в 855 году и в Лангре в 859 году. Книга «О разделении природы» была сначала осуждена в 1050 году папой Львом IX, потом в 1225 году папа Гоно­рий III приговорил ее к сожжению, а в 1684 году она была занесена церковью в Индекс запрещенных книг.

Для нас имеет непреходящее значение призыв Эриугены не терять ра­зума, не подчинять его вере, не подчинять философию религии, а совсем на­оборот, рационально подходить к религии, к церкви и церков­ным авторитетам и догматам.

Переломный период в истории средневековой философии – XI-XII века: окончательно оформился феодализм, произошло формальное размежевание (взаимное предание анафеме) католической и православной церквей, с конца XI века начались крестовые походы, которые продолжались до конца XIII века.

Крупнейшим представителем и «отцом» ранней схоластики был Ансельм Кентерберийский (1033-1109). Он родился в Италии в Аосте, в знатной ломбардской семье, но ушел из семьи и в 1060 году принял монашеский постриг. В 1063 он стал преемником своего учителя Ланфранка в звании приора, в 1078 году стал аббатом бенедиктинского монастыря в Ле Бек, а через четыре года после кончины Ланфранка, бывшего архиепископа Кентерберийского в 1093 году занял эту должность. Ему удалось разрешить многолетний спор по поводу мирских инвеститур[85] между церковью и королем Англии в пользу церкви, и прийти к соглашению о том, что епископы должны оказывать надлежащие почести правителям своей страны, однако символы их духовного сана им может вручать только церковь. Умер Ансельм в Кентербери 21 апреля 1109 года и был причислен к лику святых в 1494 году.

Им написаны трактаты «Монолог» (1076), «Прибавление к рассуждениям» (1077-1078), «Диалог о грамматике», «Почему Бог является человеком» (1094-1098). Авторитет Ансельма был так велик, что еще при жизни его называли «вторым Августином».

Ансельм является средневековым реалистом. Он утверждает, что наряду с конкретными людьми или животными реально сущест­вуют виды и роды – абстрактные объекты, соответствующие общим понятиям, таким, как “человек” или “животное”. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного “человека”, тот никогда не пой­мет, как один бог может быть в трех лицах.

В боге, считает Ансельм, идеи и вещи тождественны. Идеи – это мысли бога, они сущест­вуют в его уме вечно. Все вещи в мире получают бытие тоже от бога. До акта творения всё, что должно быть сотворено, заранее существует в боге в виде идей. Все сотворенное получает существование действием слова. Если сравнить творческое слово бога с человеческими словами, то его можно уподобить представлению о вещи, общему для всех людей.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Приоритет принадлежит вере: факты, которые христианин хочет понять, даны ему в Писании. Христианину сле­дует верить, чтобы понимать. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в религиозные истины. Важнейшей задачей разума является доказательство бытия Бога.

Ансельм приводит четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате “Монолог”, существование Творца доказывается, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени.

Ансельм прославился онтологическим доказательством бытия бога. В трактате “Прослогион” он показывает, что понятие бытия фактически, хотя и не­явно, содержится в понятии “бог”. Бог - это то, больше чего нельзя помыслить. Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в по­нимании, то его можно помыслить и реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае “то, больше чего нельзя помыслить”, было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, “то, больше чего нельзя помыслить”, существует и в понимании, и реально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с первым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли. Как и все христианские мыслители, Ансельм считал, что основной путь познания бога – это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности. Декарт согласился с таким доказательством, Фома Аквинский и Кант – не согласились.

Одним из первых схоластов был Иоанн Росцелин (1050-1120), французский тео­лог, философ и логик, основатель средневекового номинализма. Он родился в г. Компьене, преподавал в Компьене, потом в Лоше, где у него учился Пьер Абеляр. Взгляды Росцелина известны по полемическим сочинениям Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Иоанна Солсберийского и по анонимному трактату «О родах и видах». Из написанного им не сохранилось ничего, кроме одного письма Абеляру, написанного в форме риторического памфлета. В письме обсуждался догмат троичности. Росцелин утверждал, что три божественных лица есть три различные субстанции и что только укоренившаяся привычка мешает нам назвать их тремя богами. На соборе в Суассоне в 1092 году он был обвинен в ереси «тритеизме», но отверг обвинение и бежал из города. После 1092 года Росцелин был каноником кафедрального собора в Безансоне.

Он выступал с критикой философского течения реализма, сторонники которого утверждали, что универсалии (общие понятия) реально существуют в индивидуальных вещах и независимо от них; например, «человек» есть реальность, существующая во всех людях, а «белизна» – реальность, существующая во всех белых вещах. Росцелин же полагал, что нет никаких универсальных реальностей, соответствующих нашим общим понятиям, универсалии – это просто слова, «сотрясения воздуха», «звуки голоса». Он сформулировал тезис о реальном существовании только единичного. Эта позиция получила название «номинализма». Причем, по вопросу об универсалиях он стоял на позициях крайнего номинализма, считая, что универсалии, то есть, общие понятия, – никак не связаны с вещами, а в действительности существуют только отдельные предметы, обладающие различными свойствами. Поэтому чувственные впечатления являются исходным пунктом постижения внешнего мира.

Росцелин применил свою концепцию номинализма для анализа христианского догмата Троицы. Так как, согласно Росцелину, не может быть никакого самостоятельного существования общего, то не может быть и никакой божественной субстанции, которая едина и объединяет одновременно три божественных лица. Существуют лишь три самостоятельных Бога.

Росцелин вошел в историю философии не только как первый схоласт, но и как основатель средневекового номинализма.

Пьер Абеляр (1079-1142) был представителем умеренного номинализма, то есть концептуализма. Это означало, что он допускал существование общего, но лишь в человеческих понятиях, фиксирующих сходные черты в разных вещах. Его называли «средневековым Сократом» за страсть к познанию, и за то, что он любое философско-богословское положение подвергал сомнению и проверял разумом. Он хотел «понимать, чтобы верить». Его научной заслугой было создание логико-диалектического метода схоластического теоретизирования. Он также выступал в защиту веротерпимости. Его основные труды: «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай самого себя», «Да и нет», «Диалог между философом, иудеем и христианином» и другие.

Его жизнь стала легендой, которая запечатлена в исповеди «История моих бедствий».

Абеляр был старшим сыном бретонского рыцаря, и должен был унаследовать все состояние и привилегии отца, но уступил свои права первородства братьям и посвятил себя философско-теологической и преподавательской деятельности.

В 1099 году он прибыл в Париж, чтобы учиться у представителя реализма Гийома де Шампо (1068-1121). Он слушал также лекции Росцелина. Вскоре он превзошел своих учителей в искусстве чтения лекций, и ему как талантливому и блистательному преподавателю монастырской школы в Париже сопутствовал успех и достаток. Послушать его лекции собирались из-за моря, из Англии, с баскских гор, из Испании и Германии, и, конечно, из самого Парижа.

В 1118 году, когда все в жизни Абеляра еще складывалось удачно, с ним произошла личная трагедия. Он был пригла­шен в частный дом каноника Фульбера учителем к его пле­мяннице Элоизе, которая покорила Абеляра не только при­влекательной внешностью, но и глубоким умом. Очень скоро он соблазнил Элоизу, и вместо занятий философией они предавались нежным ласкам. Вскоре дядя их разоблачил и запретил встречаться. Когда Элоиза почувствовала, что ждет ребенка, она написала об этом Абеляру, и он тайно ночью увез ее к себе на родину и поселил у своей сестры. В положенный срок Элоиза родила сына и назвала его Астролябием.

Ситуация всеми – и Абеляром и Элоизой, и её дядей Фульбером – воспринималась как величайший позор. Чтобы успокоить Фульбера, Абеляр приехал к нему и сказал, что готов жениться на соблазненной, но тайно, чтобы не нанести себе ущерба от молвы. Сама Элоиза, ослепленная любовью к Абеляру, нисколько не думала о себе. Она категорически отказывалась от брака, считая его во всех отношениях постыдным и тягостным для Абеляра, имея в виду не только бесславие, но и трудности брачной жизни, которые станут помехой знаменитому философу и богослову, тем более, это не спасет от гнева Фульбера, что впоследствии и оправдалось.

Но ей пришлось согласиться, и вскоре они тайно обвенчались в присутствии Фульбера и нескольких друзей, а потом разошлись каждый в свой дом, и, как договорились, тщательно скрывали от окружающих свой брак. Но дядя, желая загладить свой прежний позор, стал всем рассказывать о состоявшемся браке, а, поскольку Элоиза была против, у них начались скандалы. Тогда Абеляр забрал Элоизу, и увез в ее женский монастырь Аржантейль недалеко от Парижа. Он сам надел на нее монашескую одежду, но без главной детали – покрывала. Услышав об этом, дядя пришел в ярость и организовал оскопление Абеляра.

Полные страданий Абеляр и Элоиза теперь уже по-настоящему принимают монашеский постриг и удаляются каждый в свой монастырь, она – в Аржантейль, где позднее стала настоятельницей, он – в аббатство Сен-Дени. Но и там Абеляра преследуют неудачи. Его бесконечные обличительные речи настраивают против него рядовых монахов и руководство монастыря. Он живет в постоянной опасности быть отравленным или заколотым ножом, тем не менее, это его не останавливает. Основная масса монахов действительно ведет отнюдь не аскетическую жизнь, имея наложниц, сыновей и дочерей, которых надо содержать, и они «крадут и тащат» все, что могут.

Начиная с 1121 года, Абеляру пришлось испытать бешеную травлю со стороны официальной церкви.

Яростным и непримиримым идейным противником его стал друг Гийома де Шампо Бер­нар Клервоский (1091-1153), прославленный мистик, проповедник и вдохно­витель второго крестового похода, сторонник папской теократии, создатель устава рыцарского ордена тамплиеров, канонизированный католической церковью в 1174 году, а в 1830 году внесенный в число Учителей церкви. Он называл Абеляра «антихристом» и «сатаной», «Петром лаятелем», который «лает на самого бога». О книгах Абеляра Бер­нар писал, что они ядо­виты и не лежат спокойно на полках, а снабжены крыльями, наполняют города и замки вместо света – мраком, вместо меда – ядом, или, вернее говоря, ядом в меду. По его мнению, Абеляр виновен в том, что постоянно задается вопросами, что в своем сомнении не желает ве­ровать в то, чего он не расколол предварительно рассудком.

На самом деле Абеляр никогда не был противником религии, наоборот, искренне стремился укрепить ее при помощи разумного обоснования. Он сопротивлялся незаслуженному авторитету некоторых церковников и церкви. Его возмущали нравы, которые царили в монастырях. Он не умел молчать, и навлек гнев монашествующей братии преимущественно своими обличениями «невыносимых гнусностей»[86] их образа жизни. Обличения взглядов Абеляра по проблемам святой троицы, публичное сожжение его богословского трактата «О божественном единстве и троичности» на соборе в Суассоне были формой расправы его соперников с ним как с более талантливым и успешным преподавателем и исследователем. Его заставили бросить трактат в огонь собственной рукой и не предоставили возможности сказать слово в защиту своих взглядов, хотя их подтверждение имелось у таких бесспорных авторитетов как Августин и Иероним. Самого Абеляра заточили в монастыре святого Медарда. Он с большим трудом выпросил разрешение удалиться из стен этого монастыря, стал отшельником, потом построил себе в 1125 году в Ножане на Сене часовню и келью, которую назвал Параклетом (Святым духом), которую позже, став аббатом в Бретани, он подарил Элоизе и ее благочестивым монахиням. С тех пор он помогал ей, и они общались как брат и сестра во Христе.

Должность аббата тоже принесла Абеляру много страданий. Он подвергался преследованиям монахов, порученных ему, пока папа не освободил его от занимаемой должности. По инициативе Бернара Клервоского взгляды Пьера Абеляра были осуждены на Санском церковном соборе 1140 года как ересь. Самого его приговорили к заточению, но его выручил аббат из Клюни Петр Достопочтенный. Абеляр умер в 1142 году в монастыре Сен Марсель сюр Сон в Жак Марине. Тело его перевезли в Параклет, а потом на кладбище Пер-Лашез в Париже. В 1164 году рядом с ним похоронили Элоизу.

Поражает сила духа и кротость Абеляра, перед лицом тех бедствий, ко­торые пришлось ему испытать в жизни. Он называет все свои несчастья божественным милосердием, которое помимо его воли исцелило его от двух пороков: от гордости – унизив сожжением той самой книги, которой он больше всего гордился; от сластолюбия – лишением средств его удовлетворения.

Конечно, бедствия Абеляра нельзя объяснить только субъективно, то есть, его личными качествами или промахами. Дело было, прежде всего, в содержании его взглядов. Насколько это было возможно для его времени, Абеляр был проповедником свободной науки, пророком вновь возникшего влечения к собственному и самостоятельному познанию. Но в своем поклонении разуму и науке Абеляр, как и все «просветители Средних веков», все-таки оставался верным сыном церкви. Это было свободомыслие внутри схоластики и на почве схоластики. Именно недостаток собственного содержания был причиной того, что диалектическое движение, главой которого был Абеляр, несмотря на всю горячность и на всю его проницательность, оставалось безрезультатным. На почве теологии невозможно было освободить знание от подчинения теологии, и перейти к фактическому знанию, уйти от царства благодати в царство природы. Но усилия Абеляра из народной памяти не изгладились.

Чрезмерное оживление блестящего, но в то же время абстрактного диалектического мышления в XII веке нашло многочисленных противников в лице церковных властей, благочестивых верующих и сторонников строгой догматики. Непримиримому оппоненту Абеляра Бернару Клервоскому диалектика представлялась не только совершенно излишней с точки зрения благочестия, но и опасной для церкви, поскольку была далека от жизни и отвлекала от практических культурных задач, которые церковь должна была выполнять в качестве важнейшего социального института средневековья. Впереди, то есть в XIII веке ожидалось отнюдь не господство науки, а расцвет схоластики.

«Золотым веком» схоластики стал XIII век, в нем возводились грандиозные тео­лого-философские построения, представляющие все сущее как гармоничное, рационально упорядоченное единство во множестве. Наиболее совершен­ным из таких построений считается философия Фомы Ак­винского.

Фома Аквинский (1224/5-1274) - ангельский доктор, величайший пред­ставитель схоластической философии в 18 огромных томах своих сочинений дает энциклопедию официальной средневековой идеологии. Главные фило­софские произве­дения святого Фомы – «Сумма против языч­ников» (другое название «Сумма фи­лософий»), «Сумма теологий», а также работа «О прав­лении государей».

Фома был седьмым сыном итальянского графа Аквинского. В возрасте семи лет он уже мечтал стать монахом, что тогда означало – он хотел учиться. Образова­ние получил в Не­аполитанском королевстве, где изучал философию Аристо­теля и семь свободных ис­кусств: логику, риторику, ариф­метику, геометрию, грамматику, музыку, астрономию. В 19 лет стал домини­канским монахом. В возрасте 30 лет Фома добился звания профес­сора, прославился препода­вательской деятельностью. Умер он 7 марта 1274 года в Цистериан­ском мо­настыре от сердечного приступа в возрасте 50 лет.

Фома, опираясь на учение Аристотеля, систематизирует и обосновы­вает христианскую догматику. Поэтому его философия несет в себе такие черты, как жизнеутверждающий оптимизм, уверенность в возможности и значимости теоретического познания мира, представление о ценности инди­видуального существова­ния и его особого места в общей гар­монии. Фома возвеличивает человека, утверждая, что ради него создан мир. Он усматри­вает гармонию в отношениях: