Духовно-практический аспект

Для православного богословия истиная духовная практика есть реальное и непосредственное общение человека с Богом (синергия), которая выражается в ряде последовательных, восходящих этапов (покаянное обращение, борьба с греховными страстями и добродетельное уподобление по способу жизни (аскеза), и, наконец, височайший из них – обожение). По мере стяжания благодати Божией человек все более и более соединяется с Ним, в итоге восходя до непреложного вечноблаженного состояния обожения. [См. 2-3; 9] В отличие от православия католичество и протестантизм, не ставят, да и не могут ставить перед человеком цели обожения, ограничивая жизнь верующего исключительно целью спасения.

В обоженом состоянии благодать Божия не заменяет человеческие силы и энергии, но восполняет и просвещает их, то есть ипостасно-синергийный характер отношений Бога и человека сохраняется навсегда. Обожение человеческих ипостасей следует понимать по образу взаимопроникновенного, нераздельно-неслиянного, иерархического соединения природ, воль и энергий во Христе, а также взаимопроникновенно-неслиянного сосуществования ипостасей Святой Троицы. «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино» (Ин.17: 21, 23; см. все 13-17 гл.). В силу единения человека с Богом по способу существования человек всецело приобщается к Его энергии, так что приобретает способность мыслить как Бог, жить как Бог. Онтологическим основанием для этого является изначальная универсальная сообразность человека и Бога. Дар святости или обожения пассивно переживается человеком только после всецелой актуализации его энергии, что значает достижение предельного сущностно-ипостасного совершенства. Здесь пассивность есть выражение сверхактивного покоя, а не бездеятельности. При этом сама энергия человека, также как и его сущность и ипостась, не уничтожается, но остается и совершенно реализуется, восполняясь Божией. Как таковое православное богословие совершенно не приемлет ни учения Аполинария о спасении человека своими силами и энергиями без благодати Божией, ни учения блаж. Августина и протестантизма о спасении исключительно благодатью без деятельного участия человека, ни любых антиперсоналистических пантеистических сотериологий.

Для православия святость есть обожение, как благодатное единение человека с Богом; она есть свободный благодатный дар любви Божией в ответ на свободную благодарную активность человека, идущего к Богу. Единение с Богом не возможно заслужить; по своей онтологической и экзистенциальной ограниченности ни один человек, даже совершенно безгрешный и святой, не достоин быть с Богом, а значит, святость не может быть результатом каких-либо заслуг, гарантирующих справедливое вознаграждение. Поэтому православное богословие отрицает юридическое понимание святости католического богословия. Для католичества святость есть блаженное совершенство человека, являющееся результатом его заслуги и верности Бога своим обещаниям; она – гарантированное следствие исполнения договора между человеком и Богом, справедливая награда за него.

Католики верят, что в состоянии святости после смерти или воскресения человек чудесным образом получает способность внешне созерцать саму сущность Божию. Томистское учение о созерцании сущности Божией святыми радикально противоречит православной концепции святости, как обожения исключительно по благодатной энергии и способу существования. Согласно святым Отцам сущность Божия абсолютно недостижима, несозерцаема, непричаствуема, апофатична для твари.

Конституируясь непосредственным общением человека и Бога, православная аскетика совершенно отрицает использование субъективного воображения человека в духовной жизни. Для Отцов духовная жизнь, основанная на воображении, есть прелесть, то есть ложная псевдодуховная практика, не приводящая человека к Богу, но замыкающая его в мире собственных фантазий; ее психологическая основа – самообольщение и гордость. Согласно же католическому богословию, поскольку непосредственное единение человека с Богом до смерти или всеобщего воскресения не возможно, то духовная жизнь необходимо основывается на силах самого человека. Разум, воля, чувство человека направляются на субъективное представление (воображение, фантазию) Христа, Девы Марии, святых и подражание им, вернее представлениям о них, полученным из чтения священных текстов. При этом возможные проблемы солипсизма, неадекватности и душевных болезней, по мнению католиков, решаются благодаря официальной церковной традиции и авторитету Папы. Духовно-практическая жизнь протестантизма также определяется субъективными представлениями на основе чтения Библии, однако здесь субъективизм ничем не ограничивается – ни Преданием, ни каким-либо внешним авторитетом, что довольно часто приводит к разгулу фантазии и нездоровому харизматизму.

Итак, православное богословие не должно быть ни католическим, ни протестантским. Тем более, что в его истории уже был опыт ориентации на западные образцы, как протестантские, так и католические (17-19 вв.), что в итоге привело к почти полной утрате собственно православного взгляда, ограниченности теологической перспективы, эпигонству и деградации. Поэтому любые явные или скрытые призывы подражать западным богословским образцам суть призывы назад – к «западному пленению», пусть и в новых формах.

Отношение православного богословия к инославным типам богословия должно всецело определяться принципом конфессионализма. Конфессионализм есть неотъемлемый фундаментальный методологический принцип традиционно-церковного богословия, продиктованный духовно-благодатной интуицией откровения абсолютной Истины, требующей всецелой жизненной самоотдачи и абсолютной исповедальной верности; как таковой конфессионализм не допускает никакого компромисса с оппонентами в вопросах вероучения. [См. 4] В этом контексте конституирующими категориями православного богословия являются догмат, как абсолютная богооткровенная истина, и ересь, как отрицающая догмат ложь. В координатах этих фундаментальных понятий выражается соответственно позитивное и негативное содержание вероучения. Наличие теологуменов, как несогласных между собой богословских мнений, которые не противоречат догматам, не ставит под сомнение исключительную фундаментальность оппозиции «догмат-ересь», поскольку они (теологумены) касаются не существенных вопросов и являются вспомогательно-второстепенными по своему вероучительному статусу. Отказываясь от конфессионально-догматического подхода, рассматривая его как тенденциозный и стереотипный, богословие перестает быть самим собой. Истинное богословие не может быть нетрадиционным и аконфессиональным по определению. Игнорировать эту элементарную по своей очевидности мысль означает отрицать саму естественную логику религиозно-богословского познания.

В связи с этим абсурдными и противоречащими самой сути религиозно-богословского метода являются экуменизм, как поиск вероучительного компромисса, и либерализм, как оторванное от традиции, произвольно-субъективное «богословское» творчество. При всей весьма широкой распространенности и популярности этих явлений современной религиозной жизни православное богословие не может их не осуждать. Однако, если либерализм подлежит полному и безоговорочному отвержению, то экуменические инициативы и процессы радикально переосмысливаются и рассматриваются исключительно как возможности для бескомпромиссного проповеднического свидетельства единой и единственной богооткровенно-догматической истины Православия.