Состояние отечественной историографии истории философии 25 страница

Тяготеет к идее единства мирового философского процесса и А.Н. Чанышев. После специального и довольно детального анализа протекания этого процесса в Китае, Индии и на Ближнем Востоке (древнегреческой философии были посвящены ранее вышедшие работы автора) он приходит к выводу, что «свои классические формы все эти процессы получили лишь на Западе, что, однако, никак не умаляет значения аналогичных процессов на Востоке, принявших в силу специфического развития Древней Индии и Древнего Китая свои индивидуальные формы»¹⁷. Оценивая вышедший годом раньше «Курс лекций по древней философии» этого автора и, по-видимому, также усматривая в нем идею единства мирового философского процесса, Г.В. Драч показал, что он и сам примыкает к этой точке зрения: «На наш взгляд главное в построении курса лекций по древней философии — это осмысление единства мирового исторического развития философской мысли, включая и ее предысторию», и в частности — единства процесса «генезиса философии ее древневосточной и древнезападной разновидностей»¹⁸.

Сторонниками идеи единства историко-философского процесса является и румынский «историолог» философии И. Бану, о котором мы уже говорили. Он сформулировал закон единства и специфичности историко-философского процесса, считая одной из задач историологии философии «установление законов, определяющих общие черты и специфические особенности в каждом философском движении, а также соотношение общего и специфического в нем», установление законов «соотношения тождества и различия». Процитированная статья И. Бану, собственно, и посвящена этой теме, рассмотрение которой ограничено античностью. Автор в сущности показывает единство процесса философского развития у различных народов этой исторической эпохи — греков, китайцев, египтян и др. Он устанавливает при этом, что «общие закономерности, вытекающие из единых законов истории философии, логических форм, а также из логического уровня развития философских категорий, предстают как господствующий и унифицирующий фактор. Общее вырисовывается временами довольно четко...». Сопоставляя с учетом их специфичности идеи, возникающие в различных «не сообщавшихся» культурах, Бану приходит к выводу, «что с течением времени универсальное значение сохраняют общие темы и решения, в то время как удельный вес специфических различий уменьшается. Универсализация прямо пропорциональна возрастанию степени зрелости философии». Особенно наглядно это единство прослеживается на проблемах онтологических¹⁹.

Идею единства философского развития человечества разделяют не только марксисты. Одним из наиболее последовательных ее сторонников является восточный ученый, который посвятил свой труд своеобразию индийской философии, — С. Радхакришнан. Еще в предисловии к своей книге, написанной в 1922 г., он, доказывая наличие в индийской философии богатств не меньших, чем в философии европейской, подчеркивал общечеловеческий характер содержания первой²⁰. В тексте же своего исследования он писал, что хотя различия в духовном строе наций несомненны и «обусловливаются известными особенностями века, истории, темперамента», все же «полного отсутствия сходства быть не может, ибо человек повсюду одинаков, особенно поскольку это касается духа» (курсив мой. — З. К.). Радхакришнан подчеркивает также совпадение хода идейного развития индийской и западноевропейской философии, что «для непредубежденного ума» является «свидетельством параллелизма исторического развития», а отнюдь не взаимовлияний²¹.

Однако концепция единства не является единственной в этой области. Ей противостоит концепция замкнутых культур. Ее «биография» еще недостаточно изучена. Но можно утверждать, что ее основателем в России был А.С. Хомяков²², а на Западе — Рюккерт, который независимо от Хомякова²³ и позже него, но зато в гораздо более разработанном и систематизированном виде предложил эту концепцию. В России идеи Хомякова в этом направлении развил неославянофил и панславист Н.Я. Данилевский в своей книге «Россия и Европа» (журнальная публикация — 1869 г., отдельное издание — 1871 г.) и вслед за ним К.Н. Леонтьев. На зависимость Данилевского от Рюккерта указал полемизировавший с Данилевским Вл. Соловьев²⁴. В дальнейшем на Западе эту линию продолжили Ницше и уже под его воздействием — О. Шпенглер, выдвинувший концепцию органических замкнутых цивилизаций.

В советской литературе концепцию единства в полемике со сторонниками концепции замкнутых цивилизаций в развернутом виде разрабатывали Э.С. Маркарян и С.Н. Артановский, рассматривавший в своей книге «Историческое единство человечества и взаимное влияние культур» как психологический аспект единства человеческого рода, понимаемый автором в качестве некоего естественного основания, наличие которого является лишь «предпосылкой единства человеческой культуры», так и социально-исторический. В результате он делал вывод, что «только» в «основных закономерностях общественного развития», «в их однопорядковом проявлении в различных обществах» «мы найдем надежный критерий исторического единства человеческого рода». Разумеется, подчеркивал при этом Артановский, «историческое единство культур не означает их тождественности»²⁵; они разнообразны, предстают перед нами в региональных и национальных формах, обогащают друг друга.

Э.С. Маркарян справедливо указывал на то, что претензии Шпенглера на новаторство и на «коперниковский переворот» в философии истории, который осуществила его концепция замкнутых цивилизаций, неосновательны именно потому, что подобную концепцию выдвинул уже Данилевский, почему его книгу в 1920 г. и перевели на немецкий язык²⁶. Однако ни Маркарян, ни Артановский ничего не говорили ни о Хомякове, ни о Рюккерте. Отсутствие ссылок на концепцию Данилевского поставил в упрек Артановскому и рецензент указанной его книги Ц.Г. Арзаканьян²⁷. В целом оба названных автора ведут в своих книгах последовательную критику современных вариантов концепции замкнутых культур, в соответствии с которой отрицается существование прогресса в культуре и, в частности, в науке, в том числе, естественно, и в философии.

Несмотря на это и вопреки ориентации советской литературы на концепцию единства в 60-х годах в ней наметилась тенденция к ассимиляции теории замкнутых цивилизаций и к отказу от идеи всемирно-исторического единства историко-философского процесса. Свидетельством наличия подобной тенденции стала статья М.К. Петрова «Предмет и цели изучения истории философии»²⁸. В ответ выступил автор этих строк со статьей «Вопросы методологии историко-философского исследования», в которой, опираясь на «принцип единства философского развития человечества», подверг критике взгляды Петрова и подчеркнул, что тот «выступил против самой идеи единства философского развития человечества и правомерности самого понятия всемирной истории философии»²⁹.

Своеобразную позицию по обсуждаемой проблеме заняла Т.П. Григорьева, известный советский литературовед, знаток японской литературы, взгляды которой представляют собой еще один весьма симптоматичный пример тяготения к концепции замкнутости культур. Интересно, что во время чтения ее работ на ум приходят слова П.И. Пестеля, которые, по свидетельству самого А.С. Пушкина, тот произнес в «метафизическом разговоре» с ним: «Сердцем я материалист, — сказал Пестель, — но мой разум этому противится»³⁰. По аналогии можно сказать, что умом Григорьева принимает идею единства культурного развития человечества, но ее сердце... В самом деле, в ее работах³¹ нет недостатка в заверениях о том, что она принимает идею единства и отвергает концепцию замкнутых культур. Но обосновывая не менее бесспорное положение о том, что это единство осуществляется в специфических национальных формах, она кружным путем приходит к отвергаемым ею же концепциям. Думается, что эту неустойчивость позиции автора обусловливают два или даже одно (поскольку второе сводится к первому, главному) обстоятельство: она, не осмыслив тезис о единстве культуры теоретически, не исходит из эксплицированной теории единства. Второе, производное, обстоятельство заключается в том, что Григорьева не различает закономерностей развития науки и искусства, а в частности — художественной литературы, являющейся, собственно, предметом ее изучения, ее узкой специальностью.

Обратимся, однако, к текстам. Провозгласив идею диалектического единства общего и различного, Григорьева приходит к выводу, что «разные культуры соединяются между собой в мировую не по принципу совпадения, а... по принципу дополнительности, предполагающему сосуществование в едином разнокачественных звеньев». Из дальнейшего мы узнаем, что мировой культуры как некоей синтетической формы еще нет, что она еще только грядет, и потому принцип дополнительности на поверку оказывается в настоящее время принципом качественного различения культур и методов мышления, действовавших на протяжении всей истории Запада и Востока. Ссылаясь на А.У. Уотса и В. Деглита, а также и прежде всего на свои собственные наблюдения над историей восточных, главным образом японской, культур, Григорьева усматривает это различие в том, что Восток предпочитает целостность, синтетическое и единичное, а Запад — анализ и общее. Новейшие же тенденции показывают, что в XX столетии, «после веков рационализма», «уставший» аналитизм — «логическое, абстрактное мышление» — «ищет отдохновения, приходит во взаимодействие с синтезом, с конкретным и образным»³².

Ссылаясь на самые разные, подчас даже неожиданные в контексте обсуждаемой темы авторитеты (каким, например, представляется
А.П. Чехов, который писал, что «национальной науки нет, как нет национальной таблицы умножения»), автор стремится доказать существование «единства мировой культуры» и проводит уже известную нам мысль о том, что мировая культура — это культура грядущая, в которой специфические культуры будут дополнять друг друга. И все это понадобилось автору для того, чтобы теоретически обосновать свое право на анализ феномена самобытности. Рассуждая сначала обо всем этом на примерах, заимствованных из искусства, Григорьева проецирует свои взгляды на науку: «Пожалуй, главная (но не абсолютная) разница “европейской” науки и “восточной” — в специфическом методе последней, в ее стремлении достичь некоторого равновесия между единым и единичным, за единым не утратить единичного, за единичным не утратить единого. “Европейская” наука, наблюдая единичное явление, абстрагируясь от них, выводит общие законы... “Восточная” наука не стремится абстрагироваться от единичного... не возводит грань между единым и единичным... Осознание истины, как принято считать, есть осознание всеобщего, но в Китае и Японии сложилось иное понимание истины, обусловленное представлением о равновесии единого и единичного (истину ищут “посредине”)». «В каком-то смысле на Востоке сложилась наука-ненаука, не столь теоретическая дедуктивная наука, сколь наука практическая, неотделимая от индивидуального опыта», и теперь дело идет к синтезу того и другого. Т. Григорьева солидаризуется с Е. Шелестовой (мнение которой она приводит, используя какой-то неопубликованный текст), утверждающей, что «функция Востока была интегрирующей, Запада — дифференцирующей. Так была заведена машина истории, и ее колесо нельзя повернуть вспять»³³. Как представляется, эта концепция в целом совершенно несостоятельна — как фактически, так и теоретически.

Прежде всего Т. Григорьева не выяснила, что же следует понимать под единством мировой культуры. Если следовать рассуждениям автора, то получается, что это единство состоит в синтезе принципов различных культур, которые (принципы) тоже, естественно, различны. Но такой синтез — это не единство, а «сгромождение» (как выразился по подобному поводу Н.И. Надеждин — русский эстетик, философ, литературный критик 30-х годов прошлого века). Фактическое же единство культуры, ее общечеловеческий характер здесь, в сущности, отрицаются, несмотря на все устремление ума Григорьевой и, как видно, в соответствии с ее сердечными влечениями. Ибо единство это заключается в том, что в силу существующего единства, во-первых, законов природы и общества и, во-вторых, мышления³⁴ как содержание знаний, теорий, категорий, так и методы их выработки единообразны по своему существу, хотя и различны по форме. И именно в этом и состоит искомое единство общего и особенного, а вовсе не в том, что все эти параметры принципиально различаются и что единство может быть когда-нибудь достигнуто, если они, эти принципы, окажутся объединенными, в чем сама Григорьева не очень уверена. Так что ее заклинания о диалектике и единстве оказываются откровенной метафизикой, признанием существования принципиальной разобщенности, во всяком случае на всем протяжении уже протекшей истории. Не удивительно, что для объяснения удивительного факта существования принципиальных различий между способами и результатами воспроизведения различными народами одних и тех же законов Григорьевой приходится солидаризироваться с мистическим, а для нашего времени просто поразительным, объяснением, в соответствии с которым кто-то (кто конкретно, нам автор не сообщает) именно таким образом «завел» машину истории.

Все эти рассуждения Т. Григорьевой, Е. Шелестовой, А.И. Уотса,
В. Деклита чрезвычайно напоминают рассуждения славянофилов А.С. Хомякова и И.В. Киреевского — истинных родоначальников, во всяком случае на русской почве, теории замкнутых культур. Только в представлениях этих патриархов на месте «восточного» мышления стояло мышление «православное» в его византийско-русской версии.

Все приведенные рассуждения неверны также и исторически, и фактически. Совершенно безосновательны утверждения о том, что Западу были исключительно свойственны анализ (по Григорьевой), дифференциация (по Шелестовой), общее, а Востоку — синтез (по Григорьевой), интеграция (по Шелестовой), единичное (состав этого ряда вообще оказывается непонятным, поскольку с единичным скорее может быть объединен анализ, а с общим — синтез). Именно по той самой единообразной природе ума человеческого, которую формально признает, а фактически отрицает Григорьева, эти две его функции никогда не разъединялись, а всегда «ходили» вместе — и на Западе, и на Востоке. Кто же всерьез согласится с тем, что на Западе существовали только анализ без синтеза, общее без единичного? Это невозможно так же, как невозможно правое без левого. С самого начала своего развития западная философия выдвинула идеи, опиравшиеся на масштабные представления именно синтезирующего характера. Все из воды, говорил Фалес. Нет, все из огня, возражал ему Гераклит. Анаксимандр выдвинул идею синтеза, носящего еще более общий характер: все из апейрона, утверждал он. А синтез Демокрита? Платона? И т. д., и т. п. Конечно, уделялось внимание и анализу: вспомним о великих анализаторах — элеатах, «расщеплявших» атомы мышления еще в VI в. до нашей эры. В дальнейшем развитии древнегреческой философии у Аристотеля и перипатетиков существовал очень большой интерес к «единичному», а о внимании, проявленном к нему в европейское Новое время, вряд ли стоит говорить специально. Нужно ли приводить примеры «конкретности» и «образности» мышления многих и многих европейских мыслителей? При этом синтез присутствует у всех у них в той же степени, что и аналитические тенденции у названных их предшественников. И как ни различались в дальнейшем удельные веса этих ингредиентов единого человеческого мышления, которое, по слову Маркса, воспроизведенному Григорьевой, всегда одно и то же, оба этих «магдебургских полушария» были нерасторжимо связаны. То же самое мы обнаруживаем и на Востоке, хотя, быть может, и в иных пропорциях, и с иными приоритетами.

Невозможно согласиться с Т.П. Григорьевой и в том, будто бы практическая устремленность есть привилегия восточной мудрости. Нужно ли говорить, что такая устремленность характерна для духовной культуры вообще, а для науки в особенности, что с развитием человечества она все более и более усиливается и что уж если и сравнивать, где ее отличает большая интенсивность, то приоритет, скорее, придется отдать Западу, а не Востоку.

И уже совсем трудно понять, каким ветром занесло в работы Григорьевой славянофильскую идею об «усталости» рационализма, или аналитизма, или «логического абстрактного мышления», о его стремлении к некоторому «отдохновению» в лоне «образности». Новое здесь заключается, пожалуй, лишь в том, что славянофилы связывали эту тенденцию с «гниением» Европы, которое, по их мнению, началось чуть ли не с самого начала западноевропейской цивилизации и уж, во всяком случае, не позднее начала XIX в., а Григорьева обнаружила ее только в ХХ в. Однако трудно понять, где она нашла этих «уставших». Разве что среди иррационалистов экзистенциалистского типа. Но ведь даже если и говорить только о Западе, где бурно развиваются наука и техника, по-прежнему и во веки веков использующие для этого развития рационализм, аналитизм, логику, абстрактное мышление, то они не делают погоды XX в. При условии же включения в подобного рода рассмотрение марксистской философии, советской науки эти разговоры об «усталости» разума уж совсем представляются непонятным анахронизмом!

И вообще: что это за «наука-ненаука» и может ли такая существовать? Можно ли, как это допускает Григорьева, считать наукой знание, которое не возвышается до понятия, до общего? Это как раз и есть та позиция, против которой мы выступаем и суть которой можно выразить в требовании: «вынь да положь» науку и философию в любом регионе, у любой нации. Нет, если культура не доходит до того, чтобы постигать мир в понятиях, в формах всеобщности, значит, она пошла не по пути развития науки, а по какому-то иному пути. Нет и различных определений истины как категории философии, и не может быть «китайского», «японского», «европейского» ее понимания, как нет — и Григорьева с этим фактически согласилась, воспользовавшись формулировкой Чехова, приведенной выше, — и «национальной науки», «национальной таблицы умножения».

Не существует «науки-ненауки». Наука как форма общественного сознания и несмотря на огромное разнообразие ее видов и разновидностей есть нечто весьма конкретное — то, о существовании чего мы можем говорить со всей определенностью. И если вы сумеете доказать, что ни понятия, ни всеобщего данная культура не знает, значит, вы докажете, что она обошлась без науки. Хорошо это или плохо для того или иного народа, для той или иной культуры — этот вопрос мы сейчас не обсуждаем. Но если бы дело обстояло по-иному, то культуры Востока и Запада представляли бы собой разобщенные образования, как то и полагали многочисленные сторонники концепции локальных культур — Рюккерт, Данилевский, Шпенглер и др.

И, наконец, вопрос, который мы уже затрагивали. Григорьева свободно, без каких-либо оговорок переходит в своих рассуждениях от искусства к науке, и наоборот. Здесь не место говорить о том, до какой степени различаются эти области культуры и присущие им закономерности. Однако традиционно существует точка зрения, в соответствии с которой эти феномены культуры не признаются тождественными. Если иметь в виду ту сферу, о которой сейчас идет речь (соотношение общего и единичного, образности и понятийности и т. п.), то окажется, что различия между ними прямо-таки принципиальны. Во всяком случае, нельзя, конечно, рассуждать об искусстве и науке так, будто закономерности их генезиса, развития и функционирования тождественны. Григорьева же поступает именно так, и я не нашел в ее работах никаких попыток провести между ними столь необходимую черту.

Итак, можно сказать, что при доминировании в нашей литературе идеи единства — как в отношении всего рода человеческого, так и в связи с общим пониманием культуры, отдельные авторы в той или иной форме и разной мере тяготеют к различным разновидностям концепции замкнутых культур.

На первый взгляд может показаться, что некоторые новые научные данные должны были бы побудить нас критически отнестись к приведенным выше утверждениям Маркса о единстве мышления, высказанным им почти полтора века тому назад, и задуматься над тем, нет ли оснований для того, чтобы согласиться с теми взглядами, которых придерживается Григорьева. Я имею в виду концепцию межполушарной асимметрии мозга Р. Сперри и ее интерпретацию советскими учеными В.В. Аршавским и В.С. Ротенбергом, изложенную ими в целом ряде работ и философски обобщенную в статье «Межполушарная асимметрия мозга и проблема интеграции культур». Однако в то время как Маркс говорит о единстве мышления, в данной интерпретации концепции Сперри речь идет о том, что, поскольку сама природа мышления двоична (существуют два способа мышления: пространственно-образный, локализованный в правом полушарии мозга, и логико-вербальный, связанный с левым полушарием), появляются не только отдельные индивиды, но и целые народы и даже цивилизации — «восточная», «европейская», или «западная», «современная», обладающие различными типами мышления.

Не имея возможности подробно рассмотреть эту точку зрения, мы полагаем, однако, что основная идея, выраженная в ней советскими авторами, не сводится к выявлению этой тенденции, а состоит в утверждении о том, что «мозг, разумеется, функционирует как единое целое, интегрируя оба типа мышления как взаимодополняющие компоненты», что «системой является весь мозг, который работает как целое, а оба типа мышления выполняют функции подсистемы» (курсив везде мой. — З. К.), хотя «удельный вес» каждой «подсистемы» у разных индивидуумов различен³⁵. Поэтому мы можем считать, что ни эта концепция в целом, ни ее интерпретация в частности нисколько не противостоят утверждениям Маркса и что в них вовсе не отрицается единство познавательного аппарата человека, а лишь углублены и конкретизированы наши представления о нем.

Примечания

¹ См. об этом: Артановский С.Н. Историческое единство человечества... Л., 1967. С. 49. Автор ссылается на книгу: Монтень М. Опыты. М., 1958. Кн. II. С. 161; кн. III. С. 365, 165.

² См.: Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 6. М., 1966.

³ Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 443.

⁴ Морган Т. Древнее общество. Л., 1934. С. 329.

⁵ Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966. C. 457, 470, 474–476, 492–499, 501, 506, 507.

⁶ Там же. С. 90, 500, 501.

⁷ Климов Г.А. Типологические исследования в СССР в 20–40-е годы. М., 1981. С. 33, 34.

⁸ Рифтин А.П. Основные принципы построения теорий стадий в языке // Труды юбилейной научной сессии ЛГУ. Л., 1946. С. 22.

⁹ Леви-Строс К. К структуре мифов // Вопросы философии. 1970. № 7. С. 153.

¹⁰ Ярошевский М.Г. Логика развития науки и научная школа. С. 71, 72.

¹¹ Там же. С. 72, 73, 74, 73.

¹² История философии. Т. VI. Кн. 2. С. 467, 472.

¹³ Иовчук М.Т., Мамедов Ш.Ф. История философской мысли в средней Азии и Казахстане // Вопросы философии. 1978. № 11. С. 116–117.

¹⁴ См.: Арзаканьян Ц.Г. Обсуждение вопросов историко-философской науки // Вопросы философии. 1971. № 6. С. 139.

¹⁵ Богданов Б.В. Проблемы структуры историко-философской науки. М., 1970. С. 86.

¹⁶ Желнов В. Предмет философии в истории философии. М., 1981. С. 255, 256.

¹⁷ Чанышев А.Н. Начало философии. М., 1982. С. 178.

¹⁸ Драч Г.В. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии, М., 1981 // Философские науки. 1982. № 6. С. 182.

¹⁹ Бану И. Историология философии // Философские науки. 1968. № 5. С. 146, 147–148, 150.

²⁰ См.: Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. С. 7.

²¹ Там же. С. 13, 14.

²² Небезынтересно отметить, что еще в 40–50-х годах прошлого века концепцию культурно-исторического типа славянофилов Киреевского–Хомякова подверг критике с позиции идеи единства человеческого рода и культуры П.Я. Чаадаев. Он критиковал взгляды этих двух ученых, согласно которым у разных народов возникают принципиально по своему содержанию и сущности различающиеся культуры, науки — словом, цивилизации в целом. Для Чаадаева также несомненно, что последние различаются по форме, по исходным состояниям, что к доказательству одних и тех же истин различные культуры идут различными путями. Но в то же время они тяготеют к единству и достигают его благодаря своему содержанию, ибо соотносятся друг с другом посредством объективности действительности, всеобщие и общие законы которой для всех народов одни и те же.

Полемизируя с И.В. Киреевским (речь идет о его статье «О характере просвещения Европы»), Чаадаев писал: «Общее мнение не ограничивалось сравнением русского просвещения с просвещением европейским, не предполагало вообще, что существенное различие между одним просвещением и другим состоит не в характере, а в степени... квадрат гипотенузы всегда и везде равен сумме квадратов катетов, хотя и говорят, что индусы пришли к этой теореме не тем путем, которым пришли мы».

²³ Имеются в виду его «Записки о всемирной истории». См.: Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 5.

²⁴ См. работу В.С. Соловьева «Национальный вопрос в России» (вып. 1–2. СПб., 1891: вып. 1. С. 133; вып. 2. С. 104. О Рюккерте см. вып. 2. С. 230).

²⁵ Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. Л., 1967. С. 37, 38, 39, 43.

²⁶ См.: Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ереван, 1962. С. 17, 24–27.

²⁷ См.: Вопросы философии. 1969. № 1. С. 171.

²⁸ См.: Вопросы философии. 1969. № 2.

²⁹ Философские науки. 1970. № 1. С. 120–123, 125.

³⁰ Пушкин А.С. Полн. собр. соч. В 10-ти т. Т. 8. М., 1978. С. 16.

³¹ В первую очередь имеются в виду: Григорьева Т. И еще раз о Востоке и Западе // Иностранная литература. 1975. № 7; Она же. Японская художественная традиция. М., 1979.

³² Григорьева Т.П. И еще раз о Востоке и Западе. С. 244–245, 246 (прим. 17), 247, 258, 249, 258.

³³ Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. С. 14, 17–18, 30, 334–335.

³⁴ Т.П. Григорьева и сама приводит слова Маркса, считавшего, что мышление повсюду одинаково, и мысль Д.С. Лихачева о том, что «мышление у человека во все века было одним и тем же. Менялось не мышление, а мировоззрение, политические взгляды и эстетические вкусы» (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 55).

³⁵ Аршавский В.В., Ротенберг В.С. Межполушарная асимметрия мозга и проблема интеграции культур // Вопросы философии. 1984. № 4. С. 79, 81, 80.

4. Закономерность дивергентности

Наряду с традицией закономерный характер дивергентности является очевидной и широко признаваемой закономерностью историко-философского процесса. Наличие ее означает, что процесс этот включает противостоящие друг другу течения — материализм и идеализм, метафизику и диалектику, сенсуализм и рационализм и т. п. Сами эти дивергентные течения никогда не были четко отделены друг от друга; они не отличались строго определенными чертами и могут быть охарактеризованы как некие результирующие конструкции, в значительной мере являющиеся продуктом обобщающей мысли историка философии. Именно эта закономерность, понимаемая как противостояние материализма и идеализма, выдвигалась на первый план марксизмом, что было обусловлено концепцией Энгельса об основном вопросе философии, ответы на который и определяли двоичное разделение так называемых «философских лагерей» — материализма и идеализма. Проблемы дивергентности философского развития породили обширную советскую литературу, в рамках которой наиболее обобщающий в теоретическом плане характер носит работа Т.И. Ойзермана «Главные философские направления».

Не следует, однако, полагать, что дивергентность — это закономерность, впервые обнаруженная марксизмом. Подход к решению этой проблемы намечался уже у античных, средневековых и нововременных философов: у Платона, Лукреция, Лактанция, у французских материалистов и особенно отчетливо у Гегеля и Фейербаха¹. По своему ставили и решали эти проблемы Лейбниц², Кант³ и Шеллинг, который рассматривал данный вопрос в форме поиска определения двух возможностей, двух способов построения философии⁴. Очень рано и очень четко ставился этот вопрос и в восточной — арабской — философии. Еще историк философии ХII в. Мохаммед аль Шахрастани разделял философов на «материалистов» и «теистических философов» и говорил о борьбе между ними⁵.

Чрезвычайно остро и ясно эту проблему решали русские философы начала XIX в. Д.В. Веневитинов воспроизводил шеллингову постановку вопроса о двух возможных построениях философии⁶. Особенно интересна позиция А. Стойковича, который считал «идеализмом» учение, согласно которому «вещи вне нас не существуют, и то, что мы называем природою, есть лишь произведение нашего ума», а «материализмом» — учение, по которому «сознание о вещах, вне нас находящихся, производится внутри нас через впечатление тех же вещей»⁷. Применяя эти принципы к истории философии, Стойкович относил к числу идеалистов Юма, Декарта, Беркли, а к числу материалистов — Левкиппа, Демокрита, Эпикура, Гоббса, Ламетри и др. Не менее ясно решал эту проблему А. Лубкин, говоривший, что «отрицающие бытие телесного мира называются идеалистами.., отрицающие бытие невещественных существ и духов — материалистами»⁸.