Состояние отечественной историографии истории философии 24 страница

Итак, из критического преодоления вульгарно-социологической интерпретации теории социально-исторического детерминанта, а отчасти и из органического рассмотрения проблемы рождалась теория предметного детерминанта, сводимая к следующему тезису: философские идеи по своему содержанию являются воспроизведением свойств и закономерностей предметной действительности мира.

Примечания

¹ Асмус В.Ф. История философии как наука, ее предмет, метод и значение // Краткий очерк истории философии. М., 1960. С. 16.

² Иовчук М.Т. Г.В. Плеханов и его труды по истории философии. М., 1960. С. 96.

³ История философии. Т. I. М., 1957. С. 11.

⁴ Давыдов Ю.Н. Ленинская критика отношения Богданова к философской традиции // Вопросы философии. 1959. № 6. С. 113, 112.

⁵ Вопросы философии. 1960. № 3. С. 137–138.

⁶ Там же. С. 147.

⁷ Там же. С. 146, 146, 147, 148, 149.

⁸ См.: Чагин Б.А. К вопросу об истории философии как истории познания // Проблемы развития в природе и обществе. Л., 1958. С. 277; Асмус В.Ф. Некоторые вопросы историко-философского процесса и его познания // Вопросы философии. 1961. № 4. С. 115.

⁹ Леонов О.Д. Разработка Марксом вопросов историко-философской науки в 1839-1844 годах // Вестник ЛГУ. Серия экономики, философии и права. 1957. № 11. С. 67.

¹⁰ См.: Соколов В.В. Бертран Рассел как историк философии // Вопросы философии. 1960. № 9. С. 101–102; Сидоров М.И. Разработка В.И. Лениным марксистской методологии истории философии // Вопросы философии. М., I960. С. 97–98; Иванова А.А. Борьба Ленина против субъективизма в освещении истории философии // Философские науки. 1962. № 4. С. 40–41, 43 и сл.

¹¹ Имеются в виду: История философии отдельного народа // Вопросы философии. 1968. № 3; Вопросы методологии историко-философского исследования // Философские науки. 1970. № 1 (в этой статье впервые было предложено наименование концепции); Философские идеи русского Просвещения. М., 1971 (с. 74–75); Из истории изучения методологии историко-философского исследования // История общественной мысли. М., 1972 (с. 285–286, 299).

¹² Богданов Б.В. Ленинские принципы анализа истории философии. М., 1970. С. 36.

¹³ Там же. С. 37, 91, 108.

¹⁴ См.: Абрамян Л.А. Энгельс и методологические проблемы истории философии // Вестник общественных наук. Ереван, 1970. № 11; Старостина Л.Я. Критика В.И. Лениным историко-философской концепции Богданова // История философии и марксизм. М., 1979.

¹⁵ Старостина Л.Я. Указ. соч. С. 84. Ср. также с. 98, 99.

¹⁶ См.: Федосеев П.Н. Философия и мировоззренческие проблемы науки // Вопросы философии. 1979. № 1. С. 73.

¹⁷ Козинг А. Исторический материализм и теория познания // Социальная природа познания. С. 98, 99.

¹⁸ Природа научного познания: логико-методологический аспект. Минск, 1979. См. также рецензию на этот сборник А.С. Кармина (Философские науки. 1980. № 6. С. 156–157).

¹⁹ Микулинский С.Р. Современное состояние и теоретические проблемы истории естествознания как науки // Вопросы философии. 1976. № 6. С. 84.

²⁰ Микулинский С.Р. Мнимые контраверзы... С. 104.

²¹ Ярошевский М.Г. Логика развития науки и научная школа // Школы в науке. М., 1977. С. 18. Ср.: там же. С. 51.

²² Хайтун С.Д. Об историческом развитии понятия научной школы // Школы в науке. С. 276.

²³ См.: Кузнецова Н.И., Макашов О.В. Проблемы методологии историко-научного знания // Вопросы философии. 1974. № 7. С. 157.

²⁴ Имеется в виду: Ярошевский М.Г. Структура научной деятельности // Вопросы философии. 1974. № 1.

²⁵ Микулинский С.Р. Мнимые контраверзы... С. 104.

²⁶ Зотов А.Ф. Преемственность научного знания и принцип соответствия // Проблемы истории и методологии научного исследования. С. 113, 114–115, 115.

²⁷ Там же. С. 131, 132.

В. Традиция

Проблема традиции чрезвычайно обширна, и потому она широко обсуждалась в литературе по истории философии и истории других, в особо степени общественных, наук. Однако это обсуждение шло главным образом по пути характеристики соотношения традиции и новаторства, а также выявения конкретных связей, имевших место между различными этапами этих наук, между мыслителями, писателями и художниками и т. п. Нас же интересуют эти проблемы в гораздо более узком смысле: при возникновении любой философской идеи огромное значение приобретают все предшествующие представления по этому поводу. Они принимают существенное участие в выработке представлений современных. Можно даже утверждать, что этот детерминант представляется наиболее очевидным фактором формирования философской идеи.

Возьмем классически ясный пример. Что представляла бы собой сложнейшая новаторская система философских идей Аристотеля без предварительной подготовки, обеспеченной философией Платона? Воздействие платонизма на формирование аристотелизма двухсторонне. С одной стороны, это непосредственное восприятие идей Платона, что составляет содержание ранних сочинений Аристотеля, написанных во время его продолжительного пребывания в Академии (около 20 лет). Но, с другой — разве эти идеи составляют то, что принесло Аристотелю славу философа? Этой славой он обязан трудам, в которых подверг критике сочинения своего учителя. Однако, с точки зрения нашего интереса к проблеме, обе формы отношения к идеям Платона подтверждают лишь одно: последние оказали огромное формирующее воздействие на категориальный состав аристотелизма.

Можно сказать, что подобное соотношение характеризует связь идей, присущую всем без исключения философским системам. У каждого из философов был учитель, идеи которого в той или иной мере формировали идеи ученика: одни не отличались оригинальностью и попросту воспроизводили мысли учителя, другие же устремлялись далеко вперед, подвергая значительному изменению учение непосредственного предшественника (например, Декарт – Спиноза, Локк; Кант – Фихте и т. п.). К этому обстоятельству и сводится теория философской традиции в том смысле, в котором она относится к нашей теме.

Советская литература, посвященная этой теории, не столь уж и богата. В упоминавшейся уже статье «К вопросу о традиции в русской материалистической философии ХVIII–XIX вв.» Каменский предпринял попытку определить само понятие «традиция» и дать классификацию ее видов. Однако он ставил в центр внимания проблему дальнейшего развития философских идей, вопрос о кумулятивном характере развития философии, а не интересующий нас сейчас вопрос о традиции как детерминанте возникновения и развития философских идей.

В теоретической плоскости рассматривал проблему традиции Давыдов в статьях «Ленинская критика отношения Богданова к философской традиции» и «Проблема идейной преемственности в книге В.И. Ленина “Материализм и эмпириокритицизм”» (Вестник истории мировой культуры. 1959. № 3). На этой же проблеме сосредоточивался Леонов, который в статье «Разработка Марксом вопросов историко-философской науки в 1839–1844 гг.» показывал, что Маркс еще в ранних работах затронул «проблему историзма и идейной преемственности», что он говорил о сложности преемственных связей (позднейшие учения часто обращаются не к тому высшему, что дала предшествующая философия, а к менее развитым формам) и подверг критике метафизические нарушения историзма древними (имеется в виду, например, Плутарх с его трактовкой Платона) и современными авторами (например историк христианства Ф. Бауэр). Сидоров стремился показать, что у Ленина понятие «традиция» шире понятия «преемственность»¹.

И.С. Нарский посвятил этой проблеме специальную статью, на которой следует остановиться. Автор дал определение понятия «традиция»; по-моему мнению, неудачное. «Под традицией в философии, — писал он, — мы понимаем относительно устойчивую совокупность философских понятий и утверждений... или же совокупность относительно устойчивых принципов разрешения философских проблем»². Неудовлетворительность этого определения состоит в том, что его семантическим центром является сама «совокупность философских понятий», а не некоторая закономерность историко-философского процесса, имеющая таким центром идею передачи идей одного мыслителя, поколения или национального региона другому мыслителю, поколению или региону, и, следовательно, вместо специфического свойства мы получаем самое философию. Haрский рассматривает проблему традиции не в плане закономерности детерминации историко-философского процесса, т. е. не как один из его детерминантов, а в плане другой, также очень важной, закономерности — кумулятивности этого процесса. Он различает три формы традиции: «развитие основного идейного содержания», или «развитие традиции»; «критическое преодоление... концепции» предшественника; «критика предшествующих идей», приводящая к «прекращению существовавшей до этого преемственности идеи. Традиция превращается в свою противоположность, порождая чуждое ей по своему внутреннему содержанию течение». Автор отмечал, что смешение этих видов традиций приводило к схематизму и что от такого смешения и схематизма «не раз страдала наука». Далее автор подчеркивал, что хотя нельзя расширительно трактовать философскую, в частности материалистическую, традицию, включая в нее идеи других и в первую очередь естественных наук, все же следует учитывать, что собственно философские идеи часто разрабатываются в пределах других научных дисциплин в порядке реализации ими решения основного вопроса философии³.

Отождествления традиции и преемственности придерживается Ойзерман, которому принадлежит подробная разработка проблемы в его совместной работе с Богомоловым. Ойзерман фактически солидаризируется с той укоренившейся точкой зрения, которую мы теперь предлагаем пересмотреть. Он смешивает проблему преемственности (даже не употребляя термина «традиция») с проблемой дальнейшего развития философских идей (см. раздел о видах преемственности, целиком посвященный проблеме развития, изменения философских идей⁴) и не связывает первую с концепцией детерминации происхождения и развития философского знания. Ойзерман напоминает нам, что такой аспект рассмотрения традиции предложил еще Гегель, который писал: «Традиция не есть неподвижная статуя: она живая и растет подобно могучему потоку, который тем более расширяется, чем дальше от отходит от своего истока»; что она не есть только «домоправительница, которая верно оберегает полученное ею и, таким образом сохраняет для потомков»⁵.

Но что же «растет подобно могучему потоку»? Видимо, само знание, понимание, и проблема того, как это происходит, есть проблема развития, обновления знания, а вовсе не проблема традиции как таковая. Следовательно, смешение имело место уже в те времена, и с тех пор проблему традиции всегда и рассматривали как проблему изменения, всячески поддерживая именно такое толкование понятия «традиция» и противопоставляя его пониманию традиции как сохранению. Может быть, в этом и был свой исторический резон, поскольку таким образом удавалось выходить на проблематику изменения, поступательности, прогресса философского знания. Однако думается, что на теперешней стадии детализации, конкретизации изучения проблем закономерностей историко-философского процесса такого смешения двух существенно различных и чрезвычайно важных — особенно если изучать их в плане детерминации происхождения и развития философского знания — проблем допускать не следует. Они должны быть расчленены, различены и изучены — сперва порознь и лишь затем во взаимосвязи.

Примечания

¹ См.: Сидоров М.И. Разработка В.И. Лениным марксистской методологии истории философии. С. 96, 100 и сл.

² Нарский И.С. О традиции в истории философии // Вопросы философии. 1961. № 6. С. 56.

³ Там же. С. 57, 58, 59.

⁴ См.: Богомолов А., Ойзерман Т. Основы теории историко-философского процесса. С. 231–233.

⁵ Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IX. С. 10.

3. Закономерность единства

Начиная с 60-х годов в советской литературе все отчетливее формировалось представление о закономерности единства историко-философского процесса. В своем развитом, систематизированном виде представление об этой закономерности, которое было в конце концов выработано в советской науке, сводится к следующему.

Несмотря на всю специфику различных способов философского мышления — западного и восточного, античного, средних веков и Нового времени, материалистического и идеалистического, — все они базируются на единых общих принципах. Эти принципы в свою очередь основаны на трех «китах»: 1) на единстве (инвариантности) предмета философии; 2) на единстве способа возникновения философской идеи (концепция тройной детерминации) и 3) на единстве познавательного аппарата мыслящего человека. История осознания этой закономерности прослеживается по литературе 60–80-х годов.

Единство историко-философского процесса непосредственно вытекает из единства человеческого рода, единства культуры. С точки зрения исторического материализма этот тезис носит аксиоматический характер: все закономерности общественной жизни отличаются всеобщностью — на то они и закономерности! И этим определяется единство человеческого рода и культуры. Но в советской литературе дело не ограничивается этим простым силлогизмом.

Концепция единства культуры обосновывалась начиная с 20-х годов. Она основана на многовековой международной традиции. Некоторые исследователи находят ее уже у гуманистов и просветителей ХVI–ХVIII вв., соответственным образом интерпретируя, например, высказывания М. Монтеня, который писал об «общем законе, управляющим Вселенной» и о том, что «повсюду мы имеем дело с одной и той же природой»¹. Принцип единства лежит в основании работы Канта «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»². Прослеживается она и у Гердера, несмотря на то, что он, будучи поборником идеи народности, уделил много внимания проблеме специфики культурного развития различных семейств человеческого рода. «Что такое чистый рассудок, что такое мораль справедливости, — писал Гердер, — одинаково понимают Сократ и Конфуций, Зороастр, Платон и Цицерон — несмотря на бесчисленные расхождения между собой, стремились они к одной точке, к той, на которой зиждется весь наш человеческий род». Гердер говорил об «одной мировой душе», о «едином человеческом разуме», о «единой правде людей»³. Нечего говорить о Гегеле, для которого вся история человечества, в том числе и история культуры и философии, есть единый процесс самопознания абсолютной идеи, а специфические национальные формы культуры и философии — лишь его моменты. Интересную и глубокую формулу единства человеческого рода и культуры предложил Т. Морган: «В силу единства разума и физического строения, что обусловлено единством происхождения, результаты человеческого опыта были по существу одни и те же во все времена и во всех странах на одной и той же этнической стадии.

Хотя действия разума в известных узких пределах и неодинаковы, он неизменно стремится к одним и тем же идеалам. Поэтому его деятельность на всех ступенях человеческого прогресса была одинаковой. Нельзя найти более убедительного доказательства единства происхождения человечества. Мы встречаем одинаковый способ мышления у дикаря, варвара и цивилизованного человека»⁴.

В советскую науку идея единства человеческого рода и культуры пришла благодаря существовавшей традиции. Идеей единства поистине пронизана большая обобщающая историософская работа академика Н.И. Конрада о смысле истории. Разумеется, столь разносторонний и глубокий историк не мог не видеть того бесконечного разнообразия, каким характеризуются пути исторического шествия человечества. «Каждый народ, большой или малый по своей численности, имеет свою индивидуальную историю, всегда обладающую своими оригинальными, неповторимыми чертами... она очень конкретна и слагается из деятельности отдельных народов, имеющих каждый свое собственное лицо». «Но в то же время, — продолжает он, — как часто смысл исторических событий, составляющих, казалось бы, принадлежность только истории одного народа, в полной мере открывается лишь через общую историю человечества». Если рассматривать ее «с момента появления на земле государственных образований, то легко увидеть, что за эти шесть тысяч лет не могли не проступить общие контуры пути, по которому человечество шло». И для того, чтобы доказать это, «для обоснования положения, что лишь всемирно-исторический аспект открывает природу исторических явлений во всей ее полноте и значении», Конрад предпринимает исторические экскурсы, рассматривая различные стороны хода всеобщей истории, в том числе процессы развития языков, науки, философии. В результате выявляется поразительная картина единства этих процессов. Одно из наиболее ярких его проявлений представляет собой история осознания «обобщающего начала, характеризующего человека... как целостность»; «на двух концах мира, у двух огромных массивов человечества (в Европе и Китае. — З. К.) вполне независимо друг от друга проявилось одно и то же понятие — “человеческое начало”, и осознавалось оно одинаково через понятие “человек”. Европейский “гуманизм” и китайское “женьдао” и этимологически и по реальному значению... тождественны»⁵.

Конрад подошел к проблеме единства человечества и культуры и с другой стороны — со стороны единства языкового развития человечества. Считая, что языки рождаются как формы общности людей и их мышления в масштабе «данного коллектива», он подчеркивает, что в языке выражается единство всего человечества, всех народов, поскольку «люди говорят на разных языках, но об одном и том же; они могут по-разному относиться к тому, о чем говорят, но предметы, на которые направлено отношение, — одни и те же, связи между речами осмысляются одинаково». На этом взгляде основывается следующее утверждение ученого: «Исторический процесс открывает нам, что... различные языки неуклонно сближаются друг с другом», «что языки отдельных частей человечества неуклонно идут к сближению» в смысле единства «семантической системы» «при сохранении и даже развитии самобытных черт». «Можно сказать, — делает вывод автор, — что в наше время огромная часть человечества, во всяком случае его ведущая часть, обладает общим языком. Общность языка в этом случае — одинаковость семантической системы при разных формах ее выражения. Такая общность поддерживается и развивается в процессе совместной жизни и деятельности, а им в настоящее время охвачено по существу все человечество; в него вовлечены все области науки и культуры»⁶.

В том же направлении действует аргументация, опирающаяся на принципы структурного лингвистического анализа. Некоей общей теоретической предпосылкой работ на эту тему является восходящая еще к 30–40-м годам традиция типологических исследований языка, которая в качестве содержательно-типологической противостояла «почти безраздельно господствующим до того в мировой науке формально-типологическим построениям». Приступив «к настойчивым поискам глубинных семантических стимулов, управляющих поверхностными структурами», идя по пути «анализа самого мыслительного содержания, передаваемого в языке», это направление нашло принцип типологизации языков «в способах передачи субъект-объектных отношений действительности». Благодаря этому «появилась возможность постулировать языковые типы и строить типологическую классификацию с ориентацией на передаваемое в языках содержание, т. е. классификацию, которую можно было бы признать естественной со всеми вытекающими из этого обстоятельства логическими следствиями»⁷.

А вот как формулировал эти идеи один из представителей того же направления: «В “грамматическом ядре” языка имеется центральное отношение, которое является определяющим для всех остальных отношений как в “ядре”, так и за его пределами. Таким отношением, по нашему мнению, следует считать субъект-объектные отношения. Они являются прежде всего отражением отношений реальных субъектов общественной практики к объектам общественной практики. И подобно тому как на каждой ступени общественного развития отношение общественного субъекта к объекту определяет отношение субъектов друг к другу, определяет осмысление этих отношений, определяет, равным образом, понимание объектов и их связей, так и в предложении субъект-объектные отношения являются стержневыми и определяющими»⁸.

Для науки истории философии из этих лингвистических исследований можно извлечь важнейшие логические следствия. Поскольку по коренным своим определениям объект, субъект, а следовательно, и их отношения универсальны, подчинены объективным закономерностям действительности, то и воспроизведения всех этих закономерностей и связей в языке, в науке, в том числе и в философии, не могут не быть в сущности своей единообразными, как бы ни разнообразились их формы.

Убедительное доказательство единства духовного развития человечества дает и еще одна область, которую в известной мере можно считать материнским лоном философии. Я имею в виду мифологию, мифотворчество. К. Леви-Строс обратил внимание на то, что при чрезвычайном разнообразии мифов «одни и те же мифы воспроизводятся с буквальной точностью в разных районах мира, что ставит нас перед проблемой: если содержание мифов полностью случайно, то как понять тот факт, что на всем земном шаре мифы так похожи?»⁹.

Единство человечества и его культуры обнаруживается и еще с одной стороны — со стороны характера научного процесса. Убедительную аргументацию по этому поводу разработал М.Г. Ярошевский. «Наука, — пишет он, — является общечеловеческим творением и достоянием. Ее истины, как и запечатлеваемая в них природа вещей, не зависят от национальных и расовых различий. В устройстве человеческого мозга нет ничего, что могло бы придать познанию хоть тень национальной ограниченности или национального превосходства. Умственное родство людей земного шара коренится не только в том, что они посредством общих для всех индивидов нервно-психических снарядов исследуют данный для всех реальный мир, но также и в историческом развитии тех интеллектуальных структур, которыми они оперируют». «Однако, — продолжает Ярошевский, — общечеловеческое не означает вневременное. Напротив, историзм изначально присущ человеческому интеллекту, неустанно снимающему с истины один покров за другим. И хотя это движение у различных народов происходит временами неравномерно, оно имеет общий вектор. Историзм, служащий предпосылкой своеобразия культур и цивилизаций, не разрывает единую цепь развития научных знаний. Одно ее звено неотвратимо сменяется другим. Это имеет непосредственное отношение к столь энергично обсуждаемому в наши дни вопросу о закономерностях развития научного познания, его объективной исторической логики». Так автор приходит к идее единства национального и интернационального: «Диалектика интернационального и национального в развитии науки — это жгучая историческая реальность...»¹⁰.

Ярошевский связывает теорию единства историко-научного процесса с задачами обоснования соответствующих методологических разработок: «Поскольку смысл исторических исследований состоит в возможно более достоверной реконструкции этой реальности, такое исследование с необходимостью должно располагать соответствующими методологическими средствами, позволяющими раскрыть диалектику интернационального и национального в историко-научном процессе». Он выводит из этих теоретических рассуждений некоторые методологические установки, которые сводятся к тому, что «научная истина лишена национальной окраски», что «логика иррелевантна к национальному многообразию мира ученых и в ее формах и структурах самих по себе не содержится никаких предпосылок к расхождениям в способах разработки определенной предметной области в той или иной стране», что «расхождение школ (и, по-видимому, вообще всякие расхождения во мнениях. — З. К.) определяются предметно-логическими факторами»¹¹.

Но позволяют ли эти предпосылки решить вопрос о национальных особенностях в формировании идей, идейных направлений, школ? «Очевидно, — пишет Ярошевский, — что мы бессильны ответить на этот вопрос, оставаясь только на почве логики развития науки». И здесь вступают в действие «экстралогические силы» — «общественно-историческое развитие страны», «исторически сложившиеся традиции, социальные и идейные вопросы данного народа». Словом, если рассматривать эту концепцию в связи с теорией детерминации происхождения и развития идей, то можно сделать вывод, что Ярошевский ищет ответ в диалектике интернальных и экстернальных (предметной и социально-исторической) детерминант.

В русле концепции единства шло и развитие теории историко-философского процесса и методологии историко-философского исследования. Эта установка на теорию единства приняла форму диалектики национального и интернационального. Менее заметная и не выраженная теоретически в трехтомной «Истории философии» (1940–1943), что в значительной мере объясняется ее незавершенностью этого издания, эта установка уже совершенно определенно обнаруживается в методологии построения шеститомной «Истории философии» (1956–1965), хотя здесь заявил о себе другой недостаток: известное несоответствие теории и методологии, с одной стороны, и их реализации в конкретных исследованиях различных школ и эпох истории философии — с другой. Но, повторяю, теоретически эта установка была выражена вполне определенно, и в теоретико-методологическом заключении ко всему изданию ее сформулировал один из руководителей авторского коллектива Иовчук: «Марксистско-ленинская история философии, — писал он, — последовательно проводит принцип интернационализма, согласно которому всемирная философская мысль развивалась не в оторванных друг от друга очагах “локальных цивилизаций”, а в историческом процессе взаимных связей культуры народов Запада и Востока и взаимного их обогащения... Марксистские исследования философской мысли, обобщаемые в “Истории философии”, показывают, что история философской мысли человечества есть всемирно-исторический, закономерный процесс, главным содержанием которого явилось поступательное движение и обогащение философского познания, развитие понятий, представлений и идей об общих законах бытия и познания, об отношении мышления к бытию». «Взаимодействие и растущее единство общечеловеческих и национальных черт» является характеристикой всемирного процесса, которая прослеживается в томах и главах книги, как единство национальных и интернациональных, т. е. всеобщих и особенных, моментов историко-философского развития; но при этом «исторически сложившиеся национальные особенности философской мысли в рамках отдельных стран не исключают того, что в каждую историческую эпоху в философии главную роль играет универсальное, общемировое, т. е. философские идеи и понятия, представляющие собой логически закономерное звено в последовательной цепи поступательного развития философской мысли человечества»¹² (курсив мой. — З. К.).

«Философия как наука, — писал Иовчук в другой своей работе, посвященной наиболее общим законам бытия и познания, — не зависит от особенностей географической среды... от расовых и этнических особенностей того или иного народа». «Развитию философии присущи некоторые общие закономерности, в какой бы стране и какими бы народами они ни развивались; в ней вырабатывается и применяется мыслителями различных стран “инвариантный” понятийный аппарат». И хотя интернациональное существует «во взаимосвязи, в диалектическом единстве» с национальным, «национальные процессы в развитии философской мысли в общем идут в русле общих закономерностей, имеющих универсальный характер»¹³.

В полемическом и позитивном плане проблему единства историко-философского процесса обсуждал Э.Г. Юдин. Очень важно подчеркнуть, что он, как и М.Т. Иовчук, и Ш.Ф. Мамедов, связывал единство этого процесса с единством предмета философии и требовал, чтобы конкретный историко-философский анализ осуществлялся на этой основе, а не выводился в другую область — «идеологическую, непосредственно классовую»¹⁴.

В полемике с теми, кто абсолютизирует «различия мировоззренческих форм (европейский, восточный и т. п.) и локальности развития культур», и в то же время принимая во внимание «специфику и историческое своеобразие тех или иных типов философского мышления», идею «единства и относительной цельности историко-философского процесса» обосновывал Б.В. Богданов¹⁵.

В. Желнов вполне справедливо утверждал, что «марксистско-ленинская философия против “европоцентристской” концепции возникновения философии и выступает за признание ее единого мирового процесса», хотя при этом он полагал, что «генеральный путь развития человеческой цивилизации пролегал через Европу». Желнов ссылается на большое количество работ советских и зарубежных авторов, которые в общем виде и в форме конкретных исследований обосновывают ту же концепцию, причем, по его мнению, тот факт, что «у Запада и Востока оказалось много общего в смысле возникновения мировоззренческих учений», объясняется единством закономерностей развития человечества; основа этих учений — «производство и воспроизводство человеческой жизнедеятельности», которая «принципиально одна и та же на огромных промежутках формационного развития общества»¹⁶ (курсив мой. — З. К.).