Основные проблемы схоластики

Среди многообразных проблем (философско-психологических, этических, эстети­ческих, логико-гносеологических, методологических и тому подобное), поставленных и решаемых в философии средних веков, отметим следующие.

Проблема соотношения веры и знания

Этот исторически своеобразный поворот решения вопроса об истине в рамках средневековой философии получил начало в патристике и завершился (официально) во взглядах Ф.Аквинского. Позиции по этому вопросу таковы:

· исторически первой формой решения вопроса о соотношении веры и знания был вариант, обозначенный Тертуллианом. Он и его сторонники доказывали, что разум противоречит вере, что рациональное (философское) мышление составляет опасность для веры. Ценность науки и разума негативна, так как последний является источником греха и ереси;

· позиция Абеляра, по которой догматы веры должны быть подвергнуты оценке разумом. Следовательно, содержание веры должно зависеть от разума как высшего критерия. Объективно это не примат разума над верой, но уже и не примат веры над разумом;

· теория "двойственной истины", исходящая из противоположности объектов фи­лософии и науки, с одной стороны, и теологии - с другой. Позиция, разграничивающая веру и знание (Аверроэс);

• позиция, объединяющая веру и знание на том основании, что истины разума и веры не могут иметь противоречия, ибо и то, и другое - дело "рук божьих" (Ф.Аквинский).

Проблема соотношения общего и единичного

Проблема соотношения общего и единичного получила выражение как борьба "реализма" и "номинализма". Эта проблема примечательна тем, что, будучи одной из классических философских проблем, выводила на решения многих онтологических, гносеологических и тому подобных проблем.

В зависимости от ее решения находилось решение вопросов о статусе бога, его познаваемости, о свободе воли человека, а в слу­чае ее признания - и о ее границах, об основе индивидуальности и тому подобное. В форме богословских споров, касающихся этих вопросов, средневековые философы рас­сматривали поведение человека, закономерности, им управляющие, возможности по­знания и так далее.

Предметом спора была природа общих понятий или, как тогда выражались, "универсалий" ("дом" вообще, "человек" вообще, "добро" вообще и тому подобное).

"Реалисты" утверждали реальное существование универсалий как неких духовных сущностей или прообразов (предобразов), предшествующих единичным вещам. Рань­ше, говорили они, существовал "дом" вообще как идея, прообраз дома, "добро" вооб­ще как прообраз доброго дела, а затем, как их порождение, единичный конкретный дом и добрый поступок. Истоком такого взгляда была философия Платона. Более поздние, смягченные формы "реализма" базировались на учении Аристотеля о формах.

"Номиналисты" исходили из признания реальности лишь единичных, индивиду­альных вещей, считая универсалии простыми названиями, или именами, которые люди присваивают отдельным объектам. "Человека" вообще, "дома" вообще, "добра" во­обще с этой точки зрения не существует; это лишь имена для обозначения единичных домов, людей, поступков и так далее.

Посути вопрос стоял о том, что чему предшествует: объективно (природно) су­ществующие единичные, чувственно воспринимаемые вещи общим идеям или, наобо­рот, идеи - вещам. За столкновением номинализма и реализма скрывалась (в зародыше) борьба эмпиризма и рационализма.

Обе позиции имели как крайние, так и умеренные формы проявления. "Крайний реализм" - общее есть идеи, существующие до единичных вещей н вне их. "Умеренный реализм" утверждал существование общего в вещах, но не вне их. Сторонники крайней позиции придерживались философии Платона, умеренной - Аристотеля.

"Крайний номинализм" не допускает существования общего: общего нет ни в ве­щах, ни в понятиях о них. "Умеренный номинализм" допускал существование общего в понятиях.

Католицизм тяготел к реализму. Номинализм же, выражая оппозиционные на­строения, выступал против ортодоксального католицизма.

Проблема свободы воли

Данная проблема, известная уже в античности, приобретает неизбежный резонанс в связи с христианскими идеями предопределения и теодицеи (богооправдания). С другой стороны, необ­ходимость регламентации поведения верующих, особенно для случаев, содержащих не­определенность или равнозначные мотивы, стимулировала их постановку и решение.

Крайние варианты решения, то есть признание человека абсолютно свободным или, наоборот, абсолютно несвободным, отбрасывались. Признание человека свобод­ным и последовательное проведение этой позиции умаляет влияние бога и сводит на нет идею предопределения. И, наоборот, отрицание свободы человека снимает с по­следнего всякую ответственность за его грехи и возлагает ее на бога. Если Бог мыслится как полнота бытия, то он не может не ограничивать свободы человека и, следователь­но, абсолютная свобода может быть приписана только богу, но не человеку.

В целом решение вопроса носило детерминистический характер, но мера детерми­нации (влияния бога) определялась не столько философскими аргументами, сколько конкретно-исторической ситуацией. Так, например, кальвинизм стоит на позиции абсо­лютного предопределения, то есть судьбы людей предопределены богом и никакие "добрые дела" не могут ничего изменить. Позиция Августина, воспринятая католициз­мом, известна: человек не свободен в добре, ибо его источник - благодать, но свободен во зле. Типичная же форма ответа такова - бог не может быть источником зла.

Наряду с рассмотренными, следует отметить и еще одну проблему, носящую гло­бальный, прямо-таки культурно-исторический характер. Эта проблема доктринального обновления и поиск соответствующих решений. Для XIII века она стала особенно ост­рой.

К XIII веку влияние августинизма ослабело. Девиз Августина "Хочу понять бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего", выражавший однозначно негативное от­ношение к познанию материального мира, стал восприниматься как анахронизм.

XII - XIII вв. для Европы означали социально-экономический подъем: рост произ­водства в сельском хозяйстве, рост городов, ремесленного производства, торговли обусловили рост культуры и знания. Расширение духовного горизонта, явившееся следст­вием крестовых походов, познакомивших Европу с философией, наукой, техникой и культурой Востока, было связано также и с именем Аристотеля и с философскими и естественнонаучными работами, ему принадлежавшими.

Его философский и естествен­нонаучный универсализм произвел сильное впечатление и во многом открыл подлин­ного Аристотеля (в это время в Европе слабо известного), а через него и ранее предан­ную забвению философскую культуру античности. Самый искренний интерес к подлин­ному Аристотелю и его влияние испытывала оппозиция (особенно в Парижском Университете: Сигер Брабантский).

Аристотель - даже в аверроистской1 интерпретации - явно противоречил августинизму с его ориентацией на Платона и неоплатонизм. По Аверроэсу, материальный мир также вечен, как и бог. Бог - перводвигатель мира, но он не персонифицированное волевое начало и не творец мира из ничего. Формы неотде­лимы от материи, они содержатся в вещах и не предшествуют им. Индивидуальная че­ловеческая душа умирает вместе с телом.

Скорость распространения аверроизма приняла угрожающий для церкви харак­тер. Запреты на изучение языческой философии (1209, 1210, 1215, 1231, 1246 гг.) и отлу­чение от церкви пользы не приносили. Следовательно, нужно было так "осмыслить" Аристотеля, чтобы приспособить его к христианству (католичеству), даже пожертвовав августинианством. Эту роль и призваны были сыграть Альберт Великий (Больштедский) (1193-1280 гг.) и Фома Аквинский (1225-1274 гг.).

В 1255 г. Альберт Великий по поручению папского престола выпустил книгу про­тив Аверроэса, а в 1271 г. его ученик Фома Аквинский написал работу против аверроистов. Главная заслуга Ф.Аквинского - создание религиозно-философской (схоластической) системы взглядов, существенной частью которых был христианизированный аристотелизм, отвечающий не только потребностям времени, но и решающий страте­гические задачи религиозного миропонимания.

Центральная задача Фомы - теоретическое обоснование христианских идей, заме­на иррационализма Тертуллиана и Августина философским рационализмом, создаю­щим рациональное богословие. По Фоме, философия не является и не может быть чуж­дой христианству, ибо она - его необходимый элемент.

Как вечная и исходная причина всех происходящих в мире процессов перводвига­тель (по Аристотелю) есть бог. Это свидетельствует о наличии теологического элемента в его философии. Эта сторона философии Аристотеля и была использована христиан­ским богословием для модернизации философской основы христианства.

Аристотелю европейских аверроистов (прежде всего, Сигеру Брабантскому) Фома противопоставляет также Аристотеля, но прочитанного по-своему. Фома использует категориальный ряд Аристотеля, но, сужая, расширяя или подменяя содержание катего­рий (материи, формы, сущности, существования и так далее) и внешне солидаризуясь с ним, устраняет материалистическое содержание его философии. Прежде всего, принци­пы философии заменяются религиозными догматами.

Далее. Аристотель говорил о материи и о ее вечности, но не говорил, как Фома, о ее сотворенности. Аристотель говорил о боге (что, с одной стороны, есть философский идеал мышления, а с другой, - результат так называемого финалистского мышления) как о "мышлении мышления", но не постулировал его, как это имело место в религии. Ари­стотель говорил о познании, но не говорил, как Фома, об "откровении".

У Аристотеля "форма" - совокупность общих существенных признаков, не сущест­вующих вне тел или до них. У Фомы же формы, или "универсалии", существуют:

· в единичных вещах как их сущностная форма;

· в человеческом разуме как результат абстрагирования от единого;

· до вещей как идеальный прообраз (или предобраз) единичных вещей и явлений в божественном разуме. Последний смысл возвращает то истолкование "формы", против которого Аристотель выступал уже по отношению к платоновскому учению об идеях.

По Аристотелю, сущность и существование неотделимы друг от друга, присущи вещам и обусловлены причинами материального мира, то есть естественными причи­нами. С точки же зрения Фомы, существование обусловлено богом, а сущность и суще­ствование не совпадают. Например, ангел и какая-то единичная вещь - сущности, полу­чившие бытие, но существование их различно, в одном случае - чистая форма, в другом - единство материи и формы. Исходная же позиция Фомы такова, что формы - это бо­жественные идеи, то есть сущность отрывается от существования, а это не просто от­ход от Аристотеля, но и возвращение к Платону.

У Аристотеля душа была формой, способом организации материального тела. У Фомы она оказывается "чистым" субъектом, обладающим способностью сознавать. Аристотель рассматривал чувственные образы как отпечаток вещей, тогда как у Фомы они полностью дематериализуются.

Фома отдавал себе отчет в том, что у человеческого рассуждения есть свои нормы, благодаря которым мысль становится понятной: непротиворечивость, доказатель­ность, последовательность, аргументированность и тому подобное, с которыми всту­пают в противоречие религиозные догматы ("воскрешения", "воплощения", "триединства" и тому подобное).

Сердцевиной этого противоречия был вопрос о самом существовании бога. Фома, отвергая так называемое онтологическое доказательство бытия бога (Ансельм Кентерберийский), в свою очередь, выдвигает пять вариантов ут­вердительного ответа (доказательств) на этот вопрос. Следует заметить, что целеуст­ремленность Фомы в доказательствах бытия бога явно предполагает наличие антипо­да-скептика.

Логика доказательств такова:

1 - факт наличия движения в мире свидетельствует о наличии неподвижного перводвигателя;

2 - факт наличия причинной обусловленности свидетельствует о наличии перво­причины;

3 - факт наличия случайности в мире влечет признание абсолютно необходимого существа;

4 - факт наличия ступеней совершенства предполагает наличие абсолютно совер­шенного существа;

5 - факт наличия целесообразности в природе свидетельствует о наличии источ­ника этой целесообразности - сверхприродного разумного существа.

Следует видеть, что изучение Аристотеля (его учение о видах причин, особенно целевой) наложило отпечаток на логику рассуждений Ф.Аквинского.

Считая вопрос решенным, Фома делит догматы на рационально постижимые (бог есть, душа бессмертна) и рационально непостижимые, "сверхразумные" (сотворенность мира из ничего, триединство бога, первородный грех).

В решении вопроса о соотношении философии и естественнонаучного знания, с одной стороны, и теологии - с другой, исходным для Фомы является различие в объек­тах исследования и в возможностях (способностях) разума и веры. Неизбежное для ре­лигии структурирование мира на бытие высшее и порожденную им иерархию форм бы­тия, а также неизбежный примат веры над разумом предопределяло решение.

Теология - высшая мудрость, объект ее - исключительно бог как первопричина вселенной. Ее предмет - истины "откровения". Философия и частные науки выполняют служебные функции. Теология использует философию в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения истин откровения, на деле не отменяет подчинения разума вере, а философии - теологии.

В антропологии Фома исходит из представления о человеке как о личностном со­единении души и животворимого ею тела. Человек - сложная составная сущность, единство потенции и акта, материи и формы. Фома, в противовес Августину, отдает предпочтение разуму перед волей. Исторически неизбежный рационализм берет верх над волюнтаризмом даже в рамках теологии.

Фома - сторонник свободы воли. Если источником свободы является разум (а по Фоме это так), то достаточно знать, как надо поступить, чтобы и в действительности поступить правильно. И здесь налицо рационализм. Но Фома говорит, что "Бог... есть первая причина, приводящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли", что свидетельствует о противоречивости его позиции.

Судьба доктрины Ф. Аквинского такова. После 1325 г. (а в 1323 году Фома про­возглашен святым) церковь использует томизм в борьбе с движениями, направленными против ее интересов. Томизм становится официальной доктриной католичества, ее официальной философией.