Чувственный мир 1 страница

Чувственный мир не есть ни область идей, ни область материи. Чувственный мир есть нечто "среднее" (to metaxy) между обеими сферами - истинно-сущего и не-сущего. Впрочем, срединное положение чувственных вещей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто над миром чувственных вещей непосредственно возвышается Мир идей. Между областью идей и областью вещей посредствует еще "душа мира" (he toy cosmoy psyche). Чувственный мир - порождение мира идей и мира материи. Если Мир идей есть мужское, или активное, начало, а мир материи - начало женское, или пассивное, то мир чувственно воспринимаемых вещей - детище обоих. Каждая вещь чувственного мира "причастна" и к своей идее и к материи. Идее она обязана всем, что в ней относится к "бытию", всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно. Поскольку чувственная вещь "причастна" к своей идее, она есть ее несовершенное, искаженное отображение, или подобие. Поскольку же чувственная вещь имеет отношение к материи, к беспредельной дробности, делимости и обособленности "кормилицы" и "восприемницы" всех вещей, она причастна к небытию, в ней нет ничего истинно существующего.

Мир чувственных вещей есть область становления, генезиса, бывания. Мир этот сопричастен бытию и небытию, совмещает, в себе противоположные определения сущего и не-сущего.

Мир чувственных вещей - это поток вечного становления, рождения и гибели.

В то время как идеи вечны, самотождественны, безотносительны, неподвластны определениям пространства и времени, единство и целостность мир чувственных вещей непрерывно изменчив, относителен, определяем условиями пространства и времени, множественный и дробимый.

Мир чувственных вещей не отсечен от мира идей: он все же стоит в каком-то отношении к миру идей. Вещи "причастны" идеям. Миру истинно-сущего бытия, или миру идей все же "причастных" идеям чувственных вещей, а мир небытия, или, что то же - материя.

Но так как мир чувственных вещей занимает серединное положение между сферой бытия и небытия, будучи порождением обеих этих областей, то он соединяет в себе в какой-то мере противоположности: он - единство противоположностей: бытия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к единству и множественного.

Идея "блага".

Наивысшая идея есть "идея" блага. Благо доставляет познаваемым предметам "не только cпoсобность быть познаваемыми, но и способность существовать и получать от него сущность". "Благо не есть сущность, но по достоинству и по силе - стоит выше пределов сущности". Оно - "непредполагаемое" "начало всяческих".

Идея Блага "придает познаваемым вещам истинность", является причиной знания, она подобно Солнцу, дающему рождение, способствующему росту и питанию, дает вещам бытие и существование. Благо проявляется в прекрасном и истинном, его трудно постичь человеческому уму, но его можно постичь через красоту, соразмерность и истину.

"...на пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть eе".

Так как над всем главенствует "идея" блага, то, другими словами, это значит, что порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Всякое временное и относительное существование имеет целью некое объективное бытие; будучи целью (hoy heneka), онo есть вместе с тем благо (to agathon). Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных генезису, их образец. Все вещи стремятся достигнуть блага хотя - как чувственные вещи - не способны его достигнуть. Так, для всех живых существ верховная цель, первоначальный и необходимый предмет их стремлений - счастье. Но счастье состоит именно в обладании благом. Поэтому всякая душа стремится к благу и все делает ради блага.

Стремясь к обладанию благом, душа стремится к знанию о благе. О нем совершенно необходимо утверждать, "что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботиться ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом".

Так как критерий всякого относительного блага - благо безусловное, то из всех учений философии наивысшее - учение об "идее" блага. Лишь при руководстве "идеей" блага справедливое становится пригодным и полезным. Без "идей" блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны.

Благо выше бытия и выше человеческого познания. Но, в известном смысле благо отожествляется с разумом. Так как разумность обнаруживается в целесообразности, то "благо" сближается с целесообразным. Но целесообразность есть соответствие вещи ее "идее". Отсюда получается, что постигнуть в чем "благо" вещи - значит постигнуть "идею" этой вещи. В свою очередь, постигнуть "идею" - значит свести многообразие чувственных причинно обусловленных явлений "идеи" к их сверхчувственному и целесообразному единству, или к их закону. Например, чтобы ответить на вопрос, почему для земли лучше быть шаровидной (или плоской), находиться в центре мира или вне этого центра, необходимо указать разумное основание того или иного свойства. Задача объяснения мира, с этой точки зрения, состоит в том, чтобы свести все частные законы, действующие в мире, к единому общему, а затем из этого общего вывести все частные. Таким образом, общий закон вещей оказывается общим для них "благом", а все частные законы - их частными "благами".

Характеристики высшего блага для человека: 1) участие в вечной природе "идеи"; 2) воплощение "идеи" в действительности; 3) наличие разума и обладание знанием; 4) владение некоторыми науками, искусствами, а также обладание правильными мнениями и 5) некоторые виды чистых чувственных удовольствий, например, от чистых тонов мелодии или цветов в живописи.

"Это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предметы - знание и истина, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предметы - знание и истину -признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но природу блага надобно ставить еще выше. - О чрезвычай-noй красоте говоришь ты, сказал он, если она доставляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею? - Говори лучше, примолвил я, и скорее вот еще кик созерцай ее образ. - Как? - Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается. - Да как же! - Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности".

"Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя - красотою, соразмерностью и истиной; сложивши их как бы во-едино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом".

Идея "красоты".

"Под красотой форм я пытаюсь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ, или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности, изготовляемые при помощи токарного резца, а также фигуры, построяемые с помощью отвесов и угломеров, - постарайся хорошенько понять меня. В самом деле я называю это прекрасным не тем, что прекрасно по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но тем, что вечно прекрасно само по себе, по своей природе, и возбуждает некоторые особенные, свойственные только ему наслаждения, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания". Так, нежные и ясные звуки голоса, поющего какую-нибудь чистую мелодию, "прекрасны не по отношению к чему-либо другому, но сами по себе...".

Нелепы мнение тех, кто думает, "будто блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и будто оно заключено только в душе".

"Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот в конце этого пути увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом мосте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий она не испытывает. И тот, кто благодаря правильной любви к юношам поднялся над отдельными разновидностями прекрасного и начал постигать эту высшую красоту, тот, пожалуй, почти у цели".

Критика идей.

В диалогах "Пармениде", "Филебе" и "Софисте" Платон подвергает выработанное им самим учение об "идеях" суровой критике.

"И вот, пришедши мышлением сюда - к тем видам, о которых теперь только говорили, - я рассуждаю о них испытательно".

В названных трех диалогах Платон выдвигает ряд доводов, говорящих или о сомнительности или прямо о невозможности принять это учение.

Критика "идей", содержащаяся в этих диалогах, резко выделяет их по их содержанию из числа всех остальных сочинений Платона. Кроме этого, необходимо учесть еще одно важное, обстоятельство. Аристотель, который в качестве ученика Платона должен превосходно знать сочинения своего учителя, нигде ни словом не упоминает о том, что у Платона была собственная критика теории "идей". Больше того. Аристотель прямо утверждает, будто Платон никогда не входил в разбор вопроса об "участии" вещей в "идеях".

Ко всему сказанному присоединяются также и особенности литературного стиля и изложения "Филеба", "Софиста" и "Парменида". В этих сочинениях диалогическая форма уже не есть рамка для ярких сцен и картин афинской умственной жизни. В них нет обилия красок, художественно живописующих участников философских споров, а в самих спорах драматической выразительности и напряженности. Вместо всего этого - виртуозный логический анализ понятий, отвлеченная диалектика, педантические приемы логической дихотомии.

Все эти особенности трех знаменитых платоновских диалогов послужили поводом - для ряда знатоков сочинений Платона и специалистов по истории античной философии - к радикально скептическим выводам.

Принятие отрицательного результата этой критики равносильно утверждению, что никакой "самокритики" теории "идей" у Платона не было и что теория эта осталась его незыблемым философским убеждением.

Этот скептицизм или "гиперкритицизм" не имел однако успеха в русской историко-философской науке. Ни акад. А.Н. Гиляров, ни проф. А.Ф. Лосев не сочли доводы против подлинности "Парменида" и "Софиста" убедительными. Возбуждение сомнений в том, что им самим с полным убеждением, bona fide, утверждалось, акад. А.Н. Гиляров считает наиболее характерным для Платона методом исследования истины, а не основанием для отрицания у Платона взглядов, против которых сам Платон выдвигал возражения и которые, однако, удостоверяются всей совокупностью его сочинений. Все противоречия теории "идей" могут быть выведены из диалектического учения Платона о нераздельном единстве тождественного и иного, единого и многого, пребывающего и подвижного.

Основное сомнение возникает у Платона прежде всего по вопросу о самой возможности существования "идей" с обозначенными свойствами. Но даже если допускается существование подобных "идей", возникает вопрос об их отношении к вещам. А именно:

1. Раздельность идей. Т.е. придется или принимать, будто единая и вечная идея как бы раздроблена, разделена, рассеяна в бесчисленном множестве порождаемых ею возникающих и погибающих вещей, или, что еще хуже, допустить, что, находясь в вещах, идея целиком находится и вне себя и в самой себе и при этом как тождественная себе.

Ранее утверждалось, что "идеи" "участвуют" в вещах, "причастны" к вещам.

Допустим, что каждая вещь есть то, что она есть, вследствие своего "участия" в одноименной ей "идее". Тогда необходимо представляются две возможности: или идея должна целиком сполна заключаться в каждой из вещей, подходящих под эту идею, или каждая вещь должна заключать в себе только часть своей "идеи". Но невозможно ни то, ни другое. Во-первых, "идея" не может заключаться в каждой отдельной вещи. Будь это так, то единая "идея" должна была бы одновременно существовать в различных местах. Во-вторых, "идея" не может присутствовать в одноименной с ней вещи также и частично. При последнем допущении "идея" окажется делимой и, следовательно, вразрез со своим определением, будет уже не единой. Кроме того, если каждая вещь, например, велика вследствие того, что имеет в себе часть того, что велико само по себе, то получается нелепый результат: все великое будет велико вследствие участия в том, что меньше великого, так как часть меньше своего целого.

Таким образом, "идея" не может заключаться в вещах ни целиком, ни некоторой своей частью. Но это значит, другими словами, что вещи не могут быть "причастными" своим "идеям", или "участвовать" в них.

"Скажи-ка мне вот что: тебе кажется, говоришь, что есть некоторые виды, от которых прочие вещи по участию в них получают свои названия; причастная, например, подобию становится подобною, величине - великою, красоте и справедливости - справедливою и прекрасною. - Конечно, сказал Сократ. - Но каждая, воспринимающая вид, весь ли его воспринимает или часть? Или воспринятие возможно еще иное, помимо этого? - Но какое же? сказал он. - Так думаешь ли, что весь вид, составляя одно, содержится и каждой из многих вещей, или как? - Да что же препятствует, Парменид, содержаться ему? отвечал Сократ. - Следовательно, будучи одним и тем же самым но многих вещах, существующих особо, он будет содержаться во всех всецело и таким образом обособится сам от себя. - Не обособится, возразил Сократ: как, например, день, будучи одним и тем же, в одно и то же время находится во многих местах и оттого нисколько не отделяется сам от себя, так, может быть, и каждый из видов содержится во всем, как один и тот же. - Куда любезен ты, Сократ, сказал Парменид, что одно и то же полагаешь во многих местах, все равно как если бы, закрыв завесою многих людей, говорил, что одно находится на многих всецело. Или не это, думаешь, выражают твои слова? - Может быть, отвечал он. - Так вся ли завеса была бы на каждом или части ее - по одной? - Части. - Стало быть, и самые виды делимы, Сократ, сказал Парменид, и причастное им должно быть причастно частей, и в каждой вещи будет уже не целый вид, а всегда часть. - Представляется, конечно, так. - Что же? захочешь ли утверждать, Сократ, что вид, как одно, у нас действительно делится и, делясь, все-таки будет одно? - Отнюдь нет, отвечал он. - Смотри-ка, продолжал Парменид: если ты будешь делить самую великость и каждый из многих больших предметов окажется велик ее частью, которая меньше самой великости, - не представится ли это несообразным? - Конечно, сказал он. - Что же, каждая вещь, получив какую-нибудь часть равного, - которая меньше в сравнении с самым равным, - будет ли заключать в себе нечто, чем сравняется с какою-либо вещью? -Невозможно. - Но положим, кто-либо из нас примет часть малости: сама малость будет больше ее, так как это ее часть. И тогда как сама малость окажется больше, то, к чему приложится отнятое, станет, напротив, меньше, а не больше, чем прежде. - И этого-то быть не должно, сказал Сократ. - Каким же образом, Сократ, спросил Парменид, все прочее будет причастно у тебя видов, когда не может принимать их ни по частям, ни целыми? - Клянусь Зевсом! отвечал Сократ: такое дело, мне кажется, вовсе не легко решить".

;2. Множественность одной идей или принцип "третьего человека".

При рассматривании сходных вещей в уме возникает общий для всех них образ, или идея. Однако если мы сравним эту идею с вещами, образом которых она является, то так как между этими вещами и их идеей существует сходство, необходимо должна возникнуть новая идея - общая для вещей и для их первой идеи, далее, еще новая идея для первых двух и соответствующих им вещей и т. д. до бесконечности. Но если это так, то получается, что для каждой вещи должна существовать уже не только одна-единственная идея, а бесконечное множество идей.

"- Я полагаю, что ты каждый вид почитаешь одним по следующей причине. Когда покажется тебе много каких-нибудь величин, ты, смотря на все их, представляешь, может быть, одну какую-то идею и отсюда великое почитаешь одним. - Это правда, сказал он. - А что само великое с прочими величинами? Если таким же образом взглянешь душою на все, не представится ли опять одно великое, через которое по необходимости все это является великим? - Вероятно. - Стало быть, тут представится иной вид великости, происшедший независимо от самой великости и от того, что причастно ей, а над этими всеми - опять другой, по которому выйдут велики эти, - и каждый из видов уже не будет у тебя один, но откроется их бесконечное множество".

3. Совершенство идеи при несовершенстве вещи.

Отношение между идеей и вещами возможно представить еще и так, что "идея" - прообраз вещей, а вещи подобия "идей". Но если это верно, то непонятно, каким образом возможно согласовать существование несовершенных вещей с совершенством их "идей". И какие возможны роды "идей? Возможно ли признать рядом с существованием "идей" благого, справедливого, прекрасного также и существование "идей" столов, волос, грязи?

"- И ты принимаешь, спросил Парменид, особый некоторый вид для таких явлений, как справедливое, прекрасное, доброе и все такое? - Да, сказал он. - Что же, и вид человека, особый от нас и от всего такого, каковы мы, то есть некоторый самобытный вид человека или огня или воды? - Касательно этих предметов, Парменид, отвечал Сократ, часто был я в недоумении, должно ли полагать о них то же, что о других, или иное. - Не недоумеваешь ли ты и в отношении таких вещей, Сократ, - для них оно было бы и смешно, - каковы, например, волос, грязь, нечистота или что-либо иное, самое презренное и ничтожное; должно ли и для каждой из них полагать особый вид, отличный от того, что берем мы руками, или не должно? - Никак, отвечал Сократ, в этих-то, что мы видим, то одно и есть: представлять еще некоторый вид таких вещей - как бы но было слишком странно. Меня, впрочем, уже беспокоит иногда мысль, не вышло бы того же и со всем другим; но если остановлюсь на этом, я готов потом бежать из страха, как бы не провалиться и не погибнуть в какой-то бездонной болтовне".

Насколько бы не были сильны возражения против бытия "идей", выходом не может быть и отрицание бытия "идей". Отрицание "идей" ведет к еще большим несуразностям, так как это отрицание лишает знание его предмета и делает невозможной познание. "Против того кто уничтожает науку, знание и разумение, и однако же утверждает что-либо о чем-нибудь, необходимо бороться всеми доводами".

"- Я уступаю тебе, Парменид, сказал Сократ, потому что слова твои мне очень по мысли. - Между тем, Сократ, продолжал Парменид, если уже кто, смотря на все, что было теперь говорено, и на другое подобное, не допустит, чтоб были виды существенностей, и не будет определять вида для каждой вещи, то, не допуская идеи каждой из существенностей как идеи всегда тожественной, он и не найдется, к чему направить свою мысль, - и таким образом совершенно упразднит возможность собеседования".

• Бог.

Бог есть и начало, и середина, и конец всех вещей. Он - начало, так как от него все происходит; он - середина, так как он сущность всего, что имеет генезис, и он - конец, так как все к нему стремится.

Бог - не только существо живое, он - совершенно благ. Бог и есть само благо. Желая, чтобы все было наилучшим, он создает мир по собственному подобию, т. е. согласно "идее" совершеннейшего живого существа. Хотя сущность мировой жизни - сам бог, но бог может быть счастлив, лишь если счастливой будет жизнь, которую он дарует миру. Прекраснейшим из существ, постигаемых умом, предполагается, также величайший, лучший, прекраснейший и совершеннейшей из чувственных миров.

Стремление к счастью вложено в нас самим богом. Хотя бог - истинное бытие, он необходимо полагает себя в ином бытии, которое уже не истинно. С другой стороны, неистинное бытие, или "инобытие", в качестве положенного бытием самобытным, необходимо стремится утвердить себя в истинном и самобытном бытии. Поэтому человек необходимо влечется к божеству. Желая познать благо, он стремится познать бога; желая обладать благами, он стремится стать причастным сущности бога.

"Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего. По прямому пути бог приводит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении. За ним всегда следует правосудие, мстящее отстающим от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке. Ели же кто вследствие надменности превозносится богатством, почестями, телесным благообразием; если кто юностью, неразумием и наглостью распаляет свою душу, так что считает, будто ему уже не нужен ни правитель, ни руководитель, но будто он сам годится в руководители другим, - такой человек остается позади, будучи лишен бога. Оставшись позади и подобрав еще других, себе подобных, он мечется, приводя все в смятение".

"...ради какой причины устроитель устроил происхождение вещей и это все. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы все было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было коренным началом происхождения вещей и космоса, тот принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу превосходнейшему как не было прежде, так не дано и теперь делать что иное, кроме одного прекрасного".

Бог, "приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли". Между огнем и землей он поместил воду и воздух. Так возник Космос. Путем вращения Бог "округлил космос до состояния сферы", затем сделал тело космоса "равномерным, то есть одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел".

В центр космоса Бог вложил Душу, которую сотворил как Первенствующую и старейшую "по рождению и совершенству", "как госпожу и повелительницу тела". Затем смесь идей и материи. Бог разливает по пространству, в результате чего Космос становится живым существом, одаренным умом. Затем Бог творит все живое на Земле - от пернатых до водных существ. Из смеси, которая разлита в пространстве, Бог готовит для каждого его душу. Каждой душе соответствует неподвижная звезда.

Особое место занимает "небесный род богов". Боги поменьше и создают человека.

• Душа.

"... первоначало и есть душа, а не огонь и не воздух, ибо душа первична... именно душа существует по природе". Душа движет самое себя, она "правит всем, что есть на небе, на земле и на море с помощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть". От души происходят "вторичные движения тел". Душа "пестует все и ведет к истине и блаженству".

Душа и тело. Если тело - темница_души, то душа является бессмертной сущностью, которая вселилась в телесную оболочку: "Ведь каждое тело, движимое извне - неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя - одушевлено, потому что такова природа души. Если это так, и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна".

"Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба". Занебесную область "занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму; на нее-то и направлен истинный род знания".

"Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего кругооборота, и, если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой. Когда же она не будет в силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при пе-рвом рождении не вселялась она ни в какое живое существо. Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за ней - в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья - в и под государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая - в плод человека, усердно занимающегося упражнением или вра-чеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой - быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая - тираном. Во всех этих призваниях тот, кто проживет, соблюдая справедливость, получит лучшую долю, а кто ее нарушит - худшую.

Но туда, откуда она пришла, никакая душа не возвращается в продолжение десяти тысяч лет - ведь она не окрылится раньше этого срока, за исключением души человека, искренне возлюбившего мудрость или сочетавшего любовь к ней с влюбленностью в юношей: эти души окрыляются за три тысячелетних круговорота, если три раза подряд изберут для себя такой образ жизни, и на трехтысячный год отходят. Остальные же по окончании своей первой жизни подвергаются суду, а после приговора суда одни отбывают наказание, сошедши в подземные темницы, другие же, кого Дике облегчила от груза и подняла в некую область неба, ведут жизнь соответственно той, какую они прожили в человеческом образе. На тысячный год и те и другие являются, чтобы получить себе новый удел и выбрать себе вторую жизнь - кто какую захочет. Тут и жизнь животного может получить человеческая душа, а из того животного, что было когда-то человеком, душа может снова вселиться в человека: но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным".

"... Ведь каждое тело, движимое извне, - неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя - одушевлено, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна...."

Попробуем сказать и о том, как произошло название смертного и бессмертного существа. Всякая душа ведает всем неодушевленным, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. [Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, - тогда она вселяется туда], получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собой; [а все вместе, то есть сопряжение души и тела, получило прозвание смертного]".