Модификация агиотопографии 2 страница

При таком понимании истинности свойственная "исторической теологии" деликатность в изображении человеческих недостатков и страданий, в "эпопее" Авраамия Палицына уступает место откровенному натурализму. Если "исторический теолог" считал своей задачей отыскать причину беды, для чего необходим и достаточен был ее "онтологический портрет", опускающий актуальные подробности, то Авраамий ставит целью описать именно подробности, чтобы читатель ужаснулся и содрогнулся, как в анатомическом театре. Описание человеческих увечий и насильственных смертей, таким образом, получает эстетическую (или, если угодно, – антиэстетическую) и художественную ценность.

Авраамий предельно натуралистично рассказывает о невероятной скученности в осажденном монастыре, о грязи и зловонии, о больных, которым некому помочь, о гниющих трупах людей и животных, которые некому прибрать, о паразитах и даже червях, кишащих в одежде и на телах больных.

"…от околних мнози прибегшее и мневше, яко вскоре преминется великая беда. И толика теснота бысть во обители, яко не бе места праздна. Мнози же человецы и скоты бес покрова сущее, и расхищаху всяка древеса и камение на создание кущь, понеже осени время наста и зиме приближающися. И друг друга реющее о вещи пометней и от всяких потреб неимущих всем изнемогающим; и жены чада раждаху пред всеми человеки. И не бе никому съ срамотою своею нигдеже скрытися… И аще бы кто и камяно сердце имел, и той, видя сия тесноты и напасти, восплакался…" (172-174).

"Ноября же от 17 дни явлься мор в людех… Тесноты бо ради и недостатков… наипаче же от вод скверных, не имущих теплых зелий и корений, поядающих ражающийся гной во утробах. И не имущих водок животных, распухневаху от ног даже и до главы; и зубы тем исторгахуся, и смрад зловонен изо устну исхожаше, руце же и нозе корчахуся, жилами сводимым внутрь и внеуду от язв кипящих… тела острупляхуся… и непрестанен понос изнемогшим до конца и не могущим от места на место преити… И согниваху телеса их от кала измету и проядаше скверна даже до костей, и черви велицы гмизяху. И не бе служащих у многих ни жажду утолити, ни алчющих накормити, ни гнойным струпом пластыря приложити…" (230).

"И бе же тогда зол смрад, не токмо в келиях, но и по всему монастырю, и в службах, и во святых церквах: ово от немощных человек, ово же и от скот умирающих; всяко бо животно не призираемо и растерзахуся между собою. И водосточныя трубы… костми животных даже доселе зарушася. И боле ста возов порт изо обителя изведшее и в ров ввергшее. Дающее же от воза по полутора рубля, но мало вземлющих, вший ради и червей и смрада ради злаго…" (234)

Потрясает своим безжалостным натурализмом нарисованная автором картина массовых погребений:

"…исперва по двадесяти и по тридесяти, и потом по пятидесяти и по сту умираху во един день; умножися смерть в людях, и друг от друга от духу умираху... От могил же исперва по рублю за выкоп емлюще, и потом по два и по три, та же и по четыре и по пяти дааху, но не бе, кому уже приимати, ни копати; и во едину могилу и яму погребаху по десяти и по двадесяти, и двоицею сугубо и вяще. И четыредесят дней бе мрак темен и смрад зол. И идеже изношаху мертвых, и за ними плачющихся сонмы хождаху, от утра и до вечера бяше погребение мертвым" (232).

А вот, к примеру, описание смерти предателя Иосифа Девочкина:

"И от тайно надымаемого сердца мысльми высокими на многое пролитие крови -- яко гнезда кипяху рогатыя плотоядцы. И не хотящаго Бога ради тружающихся помиловати -- отирают братолюбне плачющеся, но и тии устрашающееся отскачют, диво бо во очию всех бываше. И кто не почюдится, таковы муку зряи?! Во един бо час червь мал, яко муха, ползя по плоти, возрасте с перст человечь и рожцами естество тленно извертывая. От ревения же того (Иосифа-предателя.- Л.Л.) и вопля мнози, слышавшее, сердцы сокрушахуся… Промышляющеи же о нем вси уступиша и смрада не могущее обоневати, заткнувшее ноздри, далече отстояху. Кости же от опухнутия въ связании составех видими бываху… И всяк глаголаше: "Воистину от Господа попущение се". И тако зле скончася…" (222).

В стремлении потрясти, ужаснуть, поразить следующим шагом будет то, что в "реалистической искусстве" принято называть художественным вымыслом: если жизнь не дает подходящего материала, его можно придумать, но на основании жизненных ситуаций – так, чтобы он был полувымысел, полуправда. Полувымысел потому, что в исторической действительности такового не было, а полуправда потому, что оно вполне могло бы и быть при определенных обстоятельствах... Поэтому вымысел в любом "реалистическом искусстве" (независимо от того, что принимается в нем за реальность) связан с явлением художественной типизации – показом в частном и конкретном присущего многим общего.

Документальность и фактографическая насыщенность, как видим, органично сочетается в "Сказании" Авраамия Палицына с уже вполне "романной" выразительностью.

Самые патетические моменты повестования намеренно маркированы Авраамием: автор прибегает к известному приему книжников, создавая смысловые акценты путем ритмизации соответствующих текстовых фрагментов. Так, к примеру, несколькими лаконичными, мастерски построенными фразами ему удается живописать безвыходность положения осажденных. Напряженный ритм, подчеркнутый рифмовкой (подчас весьма искусной) этих фраз усиливает эмоциональное воздействие на читателя (разбивка на строки моя.- Л.Л.).

"И тогда бе не едина беда и зло:

внеуду -- мечь,

внутрь же юду -- смерть.

И не ведущее же, что сотворити:

или мертвых погребати,

или стен градских соблюдати;

или с любовными своими разставатися,

или со враги полма разсекатися;

или очи родителем целовати,

или своя зеницы на извертение предаати" (232), --

о цинге в осажденном монастыре.

"И мнозем руце от брани престаху,

всегда о дровах бои злы бываху.

Исходящее бо за обитель дров ради добытиа,

и во град возвращахуся не бес кровопролития.

И купившее кровию сметие и хврастие,

и тем строящее повседневное ястие,

к мученическим подвигом зелне себе возбуждающе,

и друг друга сим спосуждающе.

Идеже сечен бысть младый хъвраст --

ту сечен лежаше храбрых възраст.

И идеже режем бываше младый прут --

ту растерзаем бываше птицами человеческий труп.

И неблагодарен бываше о сем торг,

сопротивных бо полк со оружием прискакаше горд.

Текущим же на лютый сей добыток дров,

тогда готовляшеся им вечный гроб " (258), --

о добыче дров для осажденных.

Заметим, согласно закону выявленной нами художественной системы, в том или ином творческом методе подобным образом (стилистически) маркируются только "высокие" в соответствующей аксиологической системе предметы изображения: в символическом реализме ("типологическая экзегеза") это -- трансцендентная реальность Сущего; в "аллегорической амплификации" (в том числе и в "плетении словес") это, как мы видели, -- желанная, но недоступная для гномической реконструкции "проявленная идея" изображаемой вещи; в "обратной типологии" это -- неизобразимый словом мир авторских чувств и переживаний.

Авраамий далек от символического реализма. Все, что происходит "здесь" и "сейчас", даже чудотворения, -- самодовлеющая истина бытия, которую следует зафиксировать в слове "безо лжи", то есть почти фотографически. Однако фотографичность эта особого рода. Поскольку в свидетельстве очевидца факт слит с эмоцией, постольку в "истину бытия" входит неотторжимой ее частью, как это понимает Авраамий, и переживание происходящего "здесь" и "сейчас", которое также следует зафиксировать "на память нам и предъидущим по нас родом" (164). Причем, переживание выступает в этом творческом методе как свидетельство истинности и как своего рода критерий значимости того или иного события: действительно то, что вызвало переживание; наиболее значимо то, что вызвало самые сильные переживания, и именно на наиболее значимом делает стилистический акцент Авраамий. Это уже вполне секулярная творческая установка.

Вместе с тем нетрудно заметить, что в "Сказании" автор, -- думается, сознательно --"подражает" таким жанрам типикарной агиографии, как патерик (монастырская летопись), житие-биос с сопутствующими ему чудесами, пастырское назидание. В целом "Сказание" задумано Авраамием как повествование о чуде избавления Троице-Сергиевой лавры "от польских и литовских людей и русских изменников" -- о "бывшем великом заступлении и помощи над враги и чудесах преподобных отец Сергия и Никона… да не забвена будут чюдеса великих светил, преподобных отец наших Сергиа и Никона о Христе Иисусе, Господе нашем…" (164). Однако "моменты вечности" во времени, то есть когда в историческое бытие чудесным образом вклинивается Реальность "пакибытия", воспринимается и описывается Авраамием по законам обыденной реальности и секулярной изобразительности.

"На том бою мнози от литовских людей видеша двою старцов, мещущих на них плиты и единем вержением многих поражающе, камение же из недр емлюще, и не бе числа метанию их" (218).

"Во едину от нощий во сне является великий чюдотворец Никон пономарю Илинарху, глаголя сице: "Повеждь болящим людем: се падет снег во сию нощь, и хотящеи исцеление получити до трутся тем новопадшим снегом. Рцы же всем людем, яко Никон сказа се". Илинарх же воспрянув трепетен и наутрии поведа всем людем. И по глаголу чюдотворца Никона паде нов снег; и иже веру сему емшеи и тем снегом тершееся, и от тех мнози здравие получиша" (238).

В аксиологии Авраамия "истина" повествования ценнее чуда. Стремясь к "объективности" и "беспристрастности" (уже вполне секулярным), автор не смеет отступить от точной хронологии событий, вследствии чего рассказ об одном и том же чуде может быть разбит на несколько повествовательных фрагментов, представляющих свидетельства разных очевидцев.

Так, Авраамий сначала (глава "О явлении чюдотворца Сергия") сообщает со слов пономаря Илинарха, как Сергий поведал ему о посылке трех учеников в Москву.

"Дивный же в чюдесех великий Сергий паки является пономарю Илинарху, глаголя сице: "Рцы братии и всем ратным людем: почто скорбят, что вести послати к Мосъкве нельзя? Аз послах от себе к Москве в дом Пречистые Богородицы и к мосъковским чюдотворчцом всем молебное торжество совершити трех учеников своих: Михея, да Варфоломеа, да Наума, въ третьем часу нощи. И воры и Литва видеша их. И почто слуга не возвестил, еже слыша от врагов, что видеша их?.. Вы же шедшее из града глаголите врагом: "Видеста вы старцов, почто не изымасте их? Се будет от них на вас победа…" (260) и др.

Потом рассказал, как осажденные начали расспрашивать друг друга, не слыхал ли кто о чем подобном от "литовских людей".

"Слуга же Федор Чюдинов исповеда все по ряду сице: "Мне убо, -- рече, -- на сторожи хранящт повеленное, и подошедшее близ сынове вражии грозящее глаголаху: Что надеетеся о сем, еже посласте трех мнихов к Москве? Не минуша бо стражу нашу…" (260-261)

На другой день, продолжает рассказ Авраамий, были отправлены "за город" специальные посыльные, чтобы расспросить от том у "панов" подробно. "Паны" же то утверждали, что вышедшие ночью из монастыря трое монахов все схвачены, то, споря друг с другом, говорили, что никого поймать не удалось. Тогда "воеводы", выйдя на вылазку, взяли языка и тот под пыткой сказал правду:

"Поехали от вас к Москве три мнихи и наехали на нашу сторожу, и они за ними гониша, да не догнали… не поимали ни единого, лише бахманы свои поморили. Под старцами же шкапы (мерины.- Л.Л.) добре худы, но яко крылаты" (262).

В следующей главе ("О том же свидетельство") Авраамий сообщает, что "того же дни вечер" некий больной старец, "прост сый", лежа на постели, думал о случившемся, размышляя, на каких, интересно, лошадях могли поехать трое монахов от Сергия. И тут старцу является сам Сергий, которого тот не сразу признал и не сразу повернулся на его зов, потому что был болен и не хотел "вредить себе" лишним движением. Чюдотворцу пришлось звать трижды и даже строго выговорить "безумствующему непокорному". Удивленный таким напором старец решил, наконец, повернуться к говорящему и почувствовал, что совершенно здоров, встал на ноги "и позна чюдотворца по образу, написанному на иконе". И лишь тогда Сергий молвил: "Что сумнишься? Истинно послах ученик своих". Тут "прост сый" старец и спросил чюдотворца, на каких конях уехали посланные от него, а Сергий ответил: "ихже конюший Афонасей Ощерин скудасти ради корма трех слепых меринов в надолобы изгна… на тех послах" (264). И тут же чюдотворец велел передась осажденным, что не потерпит в своей обители "гнусного смрада блуда" и всех "двоемысленно живущих погудит и со осквернившимися управит". Пораженный явлением преподобного старец каялся "о пререковании ко святому", всем в церкви рассказал о случившемся, а потом… отправился искать повсюду слепых меринов и всех о них расспрашивать. И лишь не найдя слепых лошадей, "уверишася истинно"… После этого Авраамий сообщает читателю, что "сихже ученик святаго пришествие не неведомо бысть в царствующем граде Москве", но об этом обещает "въпереди слово изъявить" (264).

Таким образом, повествование о чуде оказывается разорванным на фрагменты и не составляет цельного рассказа и цельного образа, а потому воспринимается как обыденный эпизод осады, один из многих, равноценный многим другим. И это вполне объяснимо: в аксиологических иерархиях "социоцентрики" высшая Реальность (реальность Сущего), как было уже отмечалось нами, системно отождествляется с сотворенной Сущим эмпирической реальностью, так что агио графия закономерно превращается в факто графию, а тео логия -- в социо логию.

Действительно, Авраамий даже не пытается богословски осмыслить причины осады Троице-Сергиевой лавры. Правда, начиная свое повествование, он (думается, этикетно) отмечает:

" Наказуя убо Господь всегда нас не престает и прибегающих к Нему приемлет, отвращающих же ся з долготерпением ожидает. И сего ради попусти ны в самовластии бытии, да, егда в сетех, не разсуждая о себе, увязнем, и ниоткуду помощи не обретшее, въскоре к Нему умни очи возведем и оттуду помощь получим" (164).

Однако эта сентенция, как оказывается из дальнейшего повествования, относится исключительно к "ложным царям… сице убо попусти Господь Бог", от которых "вся Россия… зле стражет и богатство от всех градов на цари отъемлемо бывает" (166). Троице-Сергиев же монастырь, напротив, изображается как прочный оплот добродетели:

"…К дому бо великого чюдотворца вся Росиа, яко къ солнцу зрящее, и на его молитвы концы росийстии надеющееся, противу врагом крепляхуся. Но аще и мала искра огня любве Божиа во обители чюдотворца возгореся, но напоследок велик пламень добродетелный распалися" (168)

Но добродетель воспринимается и описывается Авраамием не как духовное совершенство насельников монастыря, а как "братолюбие" и "полза царствующему граду", что выражается во вполне материальной (деньгами и провизией) помощи осажденной Москве.

"И велик промысл бываше от обители чюдотворца всем людем, к Москве правящим во всяких нужах и в провожениих: и всяку весть тем подаваху и от них восприемляху, себе убо соблюдающее и тех сохраняющее, до конца монастырьскую казну истощеваху… Воиньствующии же людие вси питаеми бывают от трапезы преподобных чюдотворцов" (168)

"Подражая" жанрам типикарной книжности, "Сказание" Авраамия Палицына тем не менее не "путеводительствует к Истине", а "истинно" излагает факты; не научает "познавать пути провидения", а рассказывает о действиях людей; не преображает читающего, приближая его к образу и подобию Божию, а заставляет сопереживать преходящему, -- то есть принципиально оставляет читателя в "посюсторонней" реальности, ограниченной рамками рецепторного восприятия…

Возникновение и распространение в восточнославянской культуре слова XVII в. протороманных произведений, "подражающих" типикарным жанрам и вместе с тем "отрицающих" их, вполне закономерно. Как верно заметил Д. С. Лихачев, "роман мог возникнуть только на известной... стадии развития литературы, в ту пору, когда в свои законные права вступил художественный вымысел, когда литература стала действительно литературой и полностью отделилась от своих деловых и церковных функций, стала стремиться к занимательности, а затем и к широкому художественному обобщению"^[1140]. Но что такое художественный вымысел и обобщение, как не дискурсивная работа индивидуального сознания художника, стремящегося отразить и выразить свои собственные впечатления и чаяния, которые в данном творческом "модусе" еще совпадают с впечатлениями и чаяниями других представителей его "чина", включенного в сложный социум.

3.5 Пародийно-сатирические произведения

…перед нами уже… новые жанры, созданные путем переосмысления старых и существующие только как факты этого переосмысления…

Д. С. Лихачев [1141]

То, что писательское творчество в неканонической культуре "века потерянного равновесия" окончательно обособилось от "духовного делания", чрезвычайно расширило круг пишущих. ""Площадные подьячие", "плебейская" часть духовенства, приказные служащие вместе с посадскими и сельскими грамотеями вырабатывали профессиональные навыки оформления разного рода документов и вместе с тем литературное уменье излагать живо и убедительно тот бытовой материал, в котором раскрывалось существо жалобы-челобитья.

Есть все основания полагать, что именно эта профессиональная среда и выдвинула новый тип писателей, создателей своеобразной демократической светской литературы XVII в., в том числе и литературы пародийно-сатирической"[1142].

Исследовательница пародийно-сатирических произведений XVII в. В. П. Адрианова-Перетц очень точно, хотя и с позиций материалистически-атеистического мировоззрения, заметила, что "в отличие от религиозно-дидактической литературы русского средневековья, которая... уводила от классовых противоречий в сторону якобы "общечеловеческого"... народная сатира... была… насмешкой над потерявшими свою силу (а точнее – уважение.- Л. Л.) религиозными обрядами, выродившимися в игру, выражением презрения к иноземному насильнику"^[1143]. Насмешка и презрение, заменившие в словесных произведениях "якобы общечеловеческие" ценности и отношения, свидетельствуют не только об "отрицании" культурой церковности, но и о кризисе уже самой религиозности, о том, что в ее недрах, как "отрицание" ее, зарождается стихийный атеизм, поскольку насмешка и презрение по отношению к творению есть уже фактически выражение насмешки и презрения в адрес Творца. Сатирическое изображение твари есть по сути сатирическое изображение Демиурга, насмешливое обличение Его невозможности создать совершенный справедливый мир[1144]. Таким образом, причиной царящей в мире несправедливости начинает видеться не человек, греховно нарушающий заповеданные Богом законы земного общежития, а Бог, якобы не смогший создать нерушимых законов добра, которое, в свою очередь, отождествляется с материальным и социальным благополучием. Так "страх Божий", то есть пожизненное предстояние Истине, постепенно сменяется презрением, а потом и ненавистью к Богу, атеизмом. "Атеизм -- не настоящее неверие. Их (атеистов.- Л.Л.) отношение к Господу сродни отвращению, питаемому к тому, кого мы очень хорошо знаем и при этом ненавидим всем нашим сердцем; так и бесы веруют и трепещут (Иак. 2. 19). Человечество ненавидит Бога, и поэтому игнорирует Его, делая вид, как будто никогда не видело и не знало Его, то есть своеобразно симулируя безбожие. В действительности же, люди просто воспринимают Бога как врага в собственном смысле этого слова. Отрицание Бога -- это месть, атеизм -- реванш"[1145]. Сатира, "обезьянничающая" над тварью и Творцом -- первый шаг на пути к атеизму.

"Сатира, – продолжает Адрианова-Перетц, – пользуется уже готовыми литературными формами, всегда точно и обоснованно выбирая их из устоявшейся традиции... В народной сатире писатели XVII века встретились и с разнообразными способами пародирования традиционных и устно-поэтических жанров (пародии на былины, календарные обряды, церковные обряды (и таинства.- Л. Л.), церковный язык и т. д.). Стали пародироваться также литературные и документальные жанры"^[1146]. Об этом говорят уже сами названия произведений: "Калязинская челобитная ", " Служба кабаку", "Толковая азбука о голом и небогатом человеке", " Роспись приданого", " Лечебник для иноземцев", " Сказание о куре и лисе", " Повесть о шемякином суде", " Судное дело Ерша с Лещем", " Повесть о попе Савве", " Повесть о бражнике", " Повесть, отчего суть уставися винное питие", " Слово о ленивых и сонливых и упиянчивых", " Стиси покаянные о пианстве", " Сказание о крестьянском сыне" и т.д.

Пародийный эффект достигается тем, что в "старую" книжную или документальную форму, то есть в привычный "горизонт ожидания" читателя вписывается непривычный, часто противоречащий ожидаемому, смысл, а точнее -- бессмыслица, представляемая с нарочитой серьезностью.

3.5.1 Так, в "Службе кабаку" [1147] пародируется служба святым мученикам.

"Месяца китовраса в нелепый день, иже в неподобных кабака шалного нареченнаго во иноческом чину Курехи и иже с ним страдавших три еже высокоумных самобратных по плоти хупавых Гомзина, Омельяна и Алафии, буявых губителей христианских, празднество в неподобных местех на кабаках, где когда кто с верою изволит праздновати трех слепителей, вина и пива и меда, христианских лупителей и человеческих разумов пустотворцев" (37).

Несомненно, что "Служба кабаку" создавалась в среде церковных клириков и для церковных клириков, хорошо знающих последования служб и правила их записи, свободно владеющих церковнославянским языком и стилистикой церковного богослужения, насмешливая имитация которого насколько искусна, настолько же и кощунственна.

"На малей вечерни. Поблаговестим в малые чарки, таже позвоним в полведришки пивишка.

Таже стихиры[1148]: "В меншей заклад…", "В перстни…" и "В ногавицы и в рукавицы…" и "В штаны и в портки…"

Глас пустошний[1149]. Подобен[1150] "Вседневному обнажению…"

Запев: Да уповает пропойца на корчме испити лохом, а иное и своему достанетца...

Глас шестопятой. Подобен: "Не радуяся питии на людех, да своего не потеряешь".

Запев: Изведи из непотребнаго пьянства душу мою.

Придете всяк град и страна, торжествуем мерских смутотворцев память мрачно, сверчков запечных возвеселим голодом, воспоем торговыми казни, иже от своего неразумия страждущих, непослушливых, отцем и матереем непокоривых укорим. Не Бога ради мраз и глад и наготу терпящих битьем и похвалами воспоем, глаголющее: радуйся, яко мзда ваша многа на полатях в саже…

Святыя славы кабацкия…

Таже выход ис погреба с пивом.

Прокимен и ермес на печи глаголет: Пьяница, пропився, в раздранныя рубища облечется…

Таже паремьи. От мирскаго жития чтение:

Пьяниц безвоздержанных и непослушливых душа в руках бесовских, и прикоснется им мука. Непщевани быша во очию мудрых и мрети без покаяния, и иже от пития сокрушение костем и отпадения плоти его, ибо пред лицеем человеческим непостыдни суть…

По сем6 Ныне отпущаеши с печи мене, раба своего, еще на кабак по вино и по мед и по пиво, по глаголу вашему с миром, яко видеста очи мои тамо много пьющих и пьяных. Спасайте их и не опивайте их, светло тамо открытии окна и двери приходящим людем.

Свяже хмель, свяже крепче, свяже пьяных и всех пьющих, помилуй нас, голянских. Трижды.

Слава отцу и матерее их и сыну, что родили такова сына…

слава и ныне. Таже: Отче наш, иже еси седиш ныне дома, да славитца имя твое нами, да приди ныне и ты к нам, да будет воля твоя яко на дому, тако и на кабаке, на пече хлеб наш будет…" и т.д.

3.5.2 Пародией на патериковый рассказ представляется "Сказание о крестьянском сыне" [1151]. Начало "Сказания" (или "Повести" по другим спискам) традиционно задает "горизонт ожидания", соответствующий благочестивому рассказу о неком чудесном происшествии.

"Бысть некий крестьянский сын, и нача он гамоте учится, но грамота ему не дадеся. И за то ево мастер болно бил, подымаючи на козел. И вздумал оной кресьянской сын: Лутче, -- говорит он, -- я стану российскому ремеслу учится -- ночью украду, а днем продам, и будет у меня легкая денешка и скорая добыча." (88)

Читатель ожидает далее узнать о том, как этот легкомысленный воришка был проучен ("страшным" знамением, болезнью и т.п.) и наставлен на путь спасения (молитвами родителей, святого старца, собственным его покаянием и т.п.).

"…И ударил тать в ворота дубинкой, и сам тако рек: Отверзаются хляби небесныя, а мне ворота крестьянские.

И вшед во двор крестьянской, и сам рек: "Взыде Иисус на гору Фаворскую со ученики своими… а я на двор крестьянскую со товарищи своими" (87,88).

И пришет ко крестьянской клите, и сам тако рек: Принимается Фома за Христово ребро, а я на клить крестьянскую.

И взлес на крестьянскую клеть, и сам тако рек: Взыде Госпоть на гору Елеонскую, а я на клить крестьянскую…

И нашел на столе краюху хлебы, и сам тако рек: Тело Христово приму и имя Господне призову.

Увидял на столе братыню с квасом и стал пить. а сам тако рек: Чашу спасения приму и имя Господне призову…" (89)

Читатель напряженно ожидает развязки. Чем закончится таковое остроумное, но чрезвычайно дерзкое кощунствование? На "горизонте ожидания" четко различима страшная катастрофа, в которой "тать", по закону известного жанра, должен, пострадав, преобразиться. Однако лукавый автор все кощунственно переиначивает: его сочувствие -- на стороне хитрого вора, которому помогают "двенатцать товарищев", и именно кощунственно, но весьма "к месту" произносимые молитвы, библейские цитаты и парафразы, фрагменты церковных служб, спасают его от казалось бы неотвратимого возмездия.

"Крестьянка же, то услышав, рече мужу своему: Востани, тать у нас в клите ходит. Но крестьянин жены своея не послушал и рече: Не тать у нас ходит в клите, но ангел Господень пришед души наша посетити…" (89)

Когда же крестьянин, увидев, что "ангел" тащит у него из-под головы ящик с деньгами, ударил его дубинкой, хитрый тать не растерялся, не вышел из роли: "Окропиши мя иссопом и очищуся, омыеши мя и паче снега убелюся", -- произносит он стих из покаянного 50-го псалма, чем чрезвычайно смущает хозяина, не ожидавшего, конечно, такой реакции на удар дубиной.

"Крестьянин же на кровать повалился, корою закрылся и рече: О Господи, ангела Твоего убил, а душу свою во веки погубил!

Тать же выбрал ис клети все до чиста, а сам тако рек: Чист сей дом и непорочен. И вышел из той клети и созвал к себе товарищев, а сам тако рек: Приступите к нему и просветитеся, и лица ваша не постыдятся (Пс. 33.6). И наклал всем по ноше, а сам тако рек: Господь умножил двенадцать апостол, а я -- двенатцать крестьянских пожытков" (89)

Так "поучительно" заканчивается эта фантастическая "кощюна" -- "подсмеятельная" повесть, которая могла возникнуть лишь в религиозно индифферентной (или уже стихийно атеистической) среде.

3.5.4 В "Калязинской челобитной" ^[1152] по принятой форме бьют челом архиепископу Тверскому и Кашинскому Симеону монахи Троицкого Калязина монастыря на своего архимандрита Гавриила. Причем, после того, как с 1723 г. челобитные и доношения, по указу Петра I, стали писаться "по пунктам", тотчас появились списки "Челобитной", где жалобы монахов излагаются "по пунктам", в полном соответствии с изменившимися формальными требованиями...

Монахи недовольны тем, что архимандрит "забыл страх Божий и иноческое обещание и досаждает" им, заставляя присутствовать на богослужении, исполнять келейное правило, поститься. Все это колязинским монахам не по нутру.