Модификация канонического проповедничества

…благовествовать не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова.

1 Кор. 1. 17.

Наиболее выразительны и показательны для восточнославянской культуры этого периода модификации проповедничества, которые наблюдаются в творчестве барочных авторов, в частности, Симеона Полоцкого.

Необходимо заметить, что проповедническое наследие Симеона Полоцкого оставалось и до сих пор остается в стороне от исследовательских интересов современных медиевистов. Между тем анализ проповедей придворного стихотворца, думается, не только может серьезно обогатить наши представления о его творческом методе и более точно определить место, какое занимает его творчество в культурной традиции восточных славян, но и увидеть, так сказать, предел возможного "отрицания" канона в проповеднических жанрах, за которым собственно проповедь превращается в произведение изящной словесности на религиозную тему.

Поскольку целостный анализ проповеднического метода полоцкого дидаскала требует отдельного большого исследования, то затронем здесь лишь один, но наиболее, как представляется, значимый и показательный аспект, позволяющий характеризовать творческий метод религиозного писателя, тем паче -- проповедника. Это -- способ осмысления им священного текста (Священного Писания и святоотеческого Предания).

В качестве примера обратимся к " Слову первому в день Преображения " из "Вечери душевной". Выбор этот не случаен и объясняется тем, что тема Преображения Господня всесторонне разработана в христианской экзегетико-гомилетической традиции, и это дает прочную основу для сопоставлений.

Апостольская и святоотеческая, в том числе и восточнославянская, экзегетическая традиции представляют это событие как прообраз того преображения, которое претерпит творение на Последнем Суде (см., например, 1 Кор. 15. 52 - 54); исихасты и Григорий Палама кроме этого увидели в Фаворском свете явление Славы Божией на вершинах духовной жизни христианского подвижника, что позволило им толковать Преображение Господне еще и как образ духовного преображения христианина, как символ того медленного и трудного преображения души и духа, последним актом которого будет телесное воскресение и преображение в день Страшного суда. Именно в таком ключе, как мы видели, толкует Фаворское Преображение Леонтий Карпович…

Отголоски этой традиции, несомненно, находим и в названной проповеди Симеона Полоцкого. В частности, проповедник вполне традиционно объясняет причину, по которой Христос взял с собой только трех апостолов: "да научимся, аще никтоже может взыти на гору небесную, аще не благодатию Божиею возведется" (432)[1074]; возвел избранных апостолов на гору, "да наставимся, яко от юдоли земныя и от всех земных вещей умом на гору небесную и к богомыслию воздвигнутися подобает" (432); преобразился перед апостолами, чтобы показать "славу будущаго общаго всех воскресения" (431). "Слово..." характерно заканчивается призывом (хотя и несколько неожиданным, поскольку он мало, как увидим, связан с содержанием проповеди) духовно взойти вслед за Христом и апостолами на Фавор и там преобразиться (436 об.) и т. д.

Между тем очевиден аналитический рассудочный подход дидаскала к священному тексту: проповедник останавливается буквально на каждой детали евангельского эпизода, что само по себе нормально для экзегетической проповеди. К примеру, в "Казанье на Преображение" Леонтия Карповича (напомню, что лишь ранняя смерть Виленского казнодея не позволила ему быть старшим современником Симеона) Фаворское Преображение толкуется столь же детально и основные структурные компоненты "Казанья" также достаточно самостоятельны, но при этом в каждом из них, как мир в капле воды, отражается все содержание проповеди и цельный смысл толкуемого евангельского эпизода. Поэтому экзегезис "Казанья" Леонтия Карповича дает адресату цельное, проникнутое единой идеей своеобразное "руководство" к духовному деланию.

Аналитизм Симеона Полоцкого существенно отличается от аналитизма канонической экзегетической проповеди, во-первых, тем, что наибольший интерес вызывают у проповедника наименее заметные и наименее значимые для раскрытия духовного смысла эпизода детали (в чем, несомненно, сказываются эстетика и гносеологические принципы "школьного барокко"; второстепенные детали, как правило, не имеют традиции толкования, а значит любое их толкование будет воспринято как "ноу-хау"); во-вторых, толкования отдельных деталей никак между собой не связаны -- ни сюжетно, ни идейно, ни композиционно, ни логически, ни даже стилистически. Единственной, хотя, как покажет анализ, тоже крайне непрочной, скрепой такого экзегезиса является последовательность этих деталей и эпизодов в священном тексте.

Итак, с одной стороны, Преображение Господне предстает у Симеона Полоцкого осмысленным в своих мельчайших деталях вполне в духе аллегорической амплификации; дидаскал подробнейшим образом объясняет, почему нет противоречия между евангелистами Матфеем и Лукой, хотя первый утверждает, что Христос преобразился на шестой день после обетования (Мф. 16. 28), а второй -- что на восьмой; чт о прообразуют эти восемь дней; почему только трех учеников взял на гору Господь и чт о они собой символизирует; почему и для чего именно Моисей и Илия явились в момент Преображения; почему Петр воскликнул "Господи, добро нам сде быти" и почему Петр не прав и т.д.

С другой стороны, осмысление и толкование Симеоном этих отдельных деталей и эпизодов одного и того же святоисторического события не сводится (и вообще, видимо, несводимо в этом творческом методе!) к единому смыслу. Каждая амплификация имеет свой собственный "сюжет" и конкретную цель, не связанные (или почти не связанные) с темой и содержанием проповеди, о каких известно уже из самой ситуации праздника, для которого эта проповедь предназначалась.

Характерно, что в праздничном зачале (Мф. 17. 1-9) Симеона Полоцкого прежде всего заинтересовывает расхождение с евангельским чтением на утрени (Лк. 9. 28-36) в указании количества дней, какие прошли от Христова предсказания-обетования о страстях до Фаворского Преображения (430 об). Проповедник снимает это кажущееся противоречие, опираясь на соответствующее толкование Иоанна Златоуста, и выбирает все-таки вариант Луки (то есть 8 дней), прямо противореча указанному в начале проповеди зачалу -- Мф. 17. Это позволяет Симеону представить восьмой день как прообраз "осмого века мира", когда, согласно отдельным богословским мнениям, как раз и состоится "общее всех воскресение" (431), что, в свою очередь, дает проповеднику возможность блестнуть своей начитанностью в области эсхатологии: "забыв" о Преображении, Симеон начинает подробно рассказывать, какие же "веци в мире суть" и перечисляет все восемь (1 -- от Адама до Ноя, 2 -- от Ноя до Авраама, 3 -- от Авраама до царя Давида, 4 -- от Давида до вавилонского плена, 5 -- от плена до Иисуса Христа, 6 -- от Христа до кончины мира, 7 -- "восприемлется по стану душ почивающих а раи. Темже сей век зачася от Вознесения Господня... и протягнется до страшного дне суднаго" (431) -- как видим, 6 и 7 века в изложении Симеона, разделены весьма искусственно, так что проповедник прибегает к схоластической увертке: "и тако сей (то есть седьмой- Л. Л.) век течет купно с шестым" (431 об.). Наконец, 8 -- "от общаго всех воскресения даже до безконечныя веки, и тако добре осмым днем преобразовася..." (431 об.), -- удовлетворенно заключает свой пространный экскурс Симеон (хотя, напомню, в праздничном зачале, на текст которого написана проповедь, читается 6, а не 8 дней).

Исчерпав тему веков, проповедник спокойно (и насовсем) оставляет ее и безо всякой связи (если не считать за таковую собственно евангельский сюжет Преображения) переходит к следующей детали: Христос взял с собой трех учеников, Петра, Иоанна и Иакова. На основе этого факта дидаскал создает несколько не связанных между собой (равно как и в целом с темой проповеди и смыслом праздника) амплификаций. Симеон объясняет данную деталь с разных точек зрения: юридической (устами двух или трех свидетелей подтверждается всякое слово, Мф. 18. 16), екклезиологической (три апостола -- три столпа Церкви), символической ("знаменаютжеся чрез сия три апостолы три роди сведетельств о Христе твореных: чюдеса, кровь и учение", л. 431 об.), догматической ("да научимся, аще никтоже может взыти на гору небесную, аще не благодатию Божиею возведется", л. 432), дидактической ("да наставимся, яко... умом на гору небесную и к богомыслию воздвигнутися подобает", л. 432).

Разъяснив все это, Симеон опять-таки безо всякого перехода обращается к следующей, согласно сюжету зачала, детали: "и просияло лице Его..." (Мф. 17. 2). По поводу этой новой детали проповедник строит еще один комплекс независимых друг от друга амплификаций, которые сообщают: кто просветился до Христа и чем та "светлость" отличается от Христовой ("не извнутрь бяше... но от благодати Божия", у Христа же "извнутрь изыде из души на тело", л. 432); насколько Христос просветился; "коея паки вины ради" и т. д. И снова -- оправданный лишь сюжетом евангельского зачала переход к следующей детали -- явлению Моисея и Илии... и т.д.

Словом, евангельский сюжет Преображения Господня рассматривается в проповеди Симеона Полоцкого не как основание для "путеводительствующего к Истине" наставления пастве, не как символический образ духовных процессов, происходящих в каждом верующем, то есть не как предмет богословствования (чего требует канон христианского художества), но как предмет остроумной дискурсии, как повод продемонстрировать широту своей эрудиции и искусство "дыалектычного гадания" безотносительно к духовному смыслу Преображения. Блистательная игра изощренного в плетении "несогласных согласий" ума оставляет неразъясненным главное для праздничной литургической проповеди: для чего же Преображался Господь на Фаворе? Почему Преображение Господне празднуется Церковью? Чему научает и что символизирует это событие в духовном плане?

Естественно, что при таковом казуально-дискурсивном подходе к священному тексту и при отмеченной нами автономности отдельных амплификаций, различные "несогласные согласия" проповедника (даже в отношении одного и того же фрагмента!) могут противоречить друг другу, не представляют цельную картину события в сложном соотношении и взаимообусловленности его эмпирического и метафизического планов. К примеру, упомянутое уже восклицание Петра "Господи, добро нам сде быти!" наделяется Симеоном -- в одной и той же проповеди! -- прямо противоположными смыслами: как проявление восторга от вкушенных Петром будущих небесных благ ("вопиет уже, аки доволно усладивыйся, аки упивыйся от обилия дому Его", 434 об.) и как свидетельство меркантильности Петра и его приверженности земным благам ("добро есть нам зде быти, яко безбедно жити возможем: Илию питаху врани, Моисею -- манна с небесе даяшеся... крастели умоли у Господа и воду изведе из камене: ничесого убо лишатися можем нужднаго ко пропитанию", л. 434; "тако безмерною любовию миру сему прилепившиися и душетленными его сластями услаждающиися... глаголют", л. 435 об.).

Эта внутренняя противоречивость рассуждений вызывается разными причинами, но чаще всего тем, что задача толкования священного текста используется Симеоном Полоцким как своего рода повод высказать собственные мысли и чаяния на ту или иную тему, причем мысли эти, как правило, не вытекают непосредственно из священного текста, но связаны с ним субъективной авторской ассоциацией, то есть, по справедливому замечанию Л. И. Сазоновой, "связью… конвенционально-символического типа"[1075]. Тем самым священному тексту придается (собственно создается автором) новый, нетрадиционный, порой неожиданный и курьезный смысл (или оттенок смысла), не только не способствующий духовному постижению того или иного евангельского или ветхозаветного эпизода, но часто уводящий от уразумения его прямого (буквального) смысла в область субъективно авторских фантазий и ассоциаций.

Например, вполне традиционное для проповедей на Преображение упоминание о предстоящей Христу Голгофской Жертве ("подобает Господу идти на Голгофу и тамо преобразитися, и вменитися яко прокаженну..." и т.д., л. 435) совершенно неожиданно дает повод проповеднику как-то очень меркантильно погоревать о непостоянстве земного бытия, каковое, по мнению Симеона, как раз и принуждает Петра (опять-таки из чисто меркантильных соображений) просить Христа остаться им всем на безопасном Фаворе: "Кое бо добро ест в мире непостоянном, в немже вся изменению суть подчиненна!? Ибо кто ныне в животе, утро во гробе бывает... Ныне в чести и славе, утро -- в темнице и заключении, или на древе со Аманом... Днесь на свободе, утро во плене. Днесь в радости, утро во печали... Несть убо добро нам зде быти..." (435 об.). Хотя, вспомним, по тексту зачала восклицание Петра ("Добро есть нам зде быти") относится не к "миру", но к ситуации Фаворского Преображения -- созерцанию открывшейся апостолам Славы Божией; а буквальный смысл приведенного эпизода состоит в том, что Петру жаль отнюдь не себя, а Учителя, Который, по Его собственному обетованию, должен пойти из этого поразившего Петра благолепия на муки и позорную смерть. Кроме того, "несть убо добро нам зде быти" по логике евангельского эпизода относится вовсе не к Петру, а к самому Господу: Христу (а не Петру!) нельзя здесь оставаться (причем, нельзя оставаться в Славе Божества на Фаворе, а не "в рабьем зраке" "в мире... в немже вся изменеию суть подчиненна", как перефразирует Симеон), поскольку без последующей за Преображением Голгофской Жертвы не совершится спасение человечества. Например, в одноименной проповеди Ефрема Сирина Христос отвечает на предложение Петра длинной тирадой риторических вопросов, суть которых сводится к обобщающему их: "Аще зде пребудем, словесе пророческая кто исполнить?"[1076].

Консептизм, которому следует Симеон Полоцкий при толковании Писания, приводит порой, как видим, даже к прямому искажению смысла священного текста.

Анализ можно было бы продолжать, но и приведенные уже примеры отражают, как справедливо заметила С. Матхаузерова, понимание Симеоном текста (в том числе и священного текста) как критически воспринимаемого объекта, правда которого "состоит не в его застывшем звучании, а в постоянной конфронтации с познавательными способностями читателя и с развивающимся уровнем его познания... Симеон Полоцкий считается с критическим субъектом, который стоит между словом и обозначаемым объектом, и восприятие текста, по его концепции, является соотношением трех компонентов: слово - объект - субъект "[1077].

Несомненна и неизбежна при этом десакрализация Писания, о чем ярко свидетельствует, к примеру, тот общеизвестный факт, что Симеон не делает различия между библейскими текстами, сакральными для христианской культуры, и фрагментами из античных философов и историков. Поэтому, как заметил И. П. Еремин, произведения полоцкого дидаскала "производят впечатление своеобразного музея, на витринах которого расставлены в определенном порядке ("художественнее и по благочинию") самые разнообразные вещи, часто редкие и очень древние… Тут выставлено для обозрения все основное, что успел Симеон, библиофил и начетчик, любитель разных "раритетов" и "куриезов", собрать в течение своей жизни у себя в памяти..."[1078] Ко всем им Симеон Полоцкий относится с одинаковым и, как можно заметить, практическим интересом, а критерием их художественной ценности является, так сказать, их потенциал курьезности при толковании. Характерным признаком и необходимым условием такового отношения является уже вполне определенная секулярность сознания и меркантильная направленность интересов книжника: он, как в свое время Даниил Заточник, не то чтобы сознательно оскверняет христианскую святыню, но, самочинно "расширяя" область освященности, обращается со святыней также, как и с не священными для христиаснкой культуры "куриозами" и "раритетами", не делая ни малейшего аксиологического различия меж ними ...

Таким образом Симеон Полоцкий в своих проповедях демонстрирует своеобразный творческий синтез обратной типологии с определяющим для нее меркантильным эгоцентризмом и аллегорической амплификации, характерной чертой которой является рациональный субъективизм. Этот синтетический метод "церковного красноречия" можно, думается, определить как нарративную амплификацию, суть которой формулируется примерно так: сказать все, что знаешь, думаешь и можешь на основании связей "конвенционально-символического типа" по тем или иным основаниям соотнести с данным предметом безотносительно к вероучительной ценности сообщаемого. Перед нами уже -- не "списатель" канонического художества, а творец светского, хоть и религиозной тематики, искусства.

Показательно, что, несмотря на все происшедшие в культуре глобальные изменения, “индикатор” Типикона безошибочно сработал и здесь: проповеди Симеона Полоцкого, внешне подобные проповедям "Торжественника" и "Златоустника", не были, как известно, разрешены для оглашения в церкви, но остались, как и рифмованные Псалтирь и Месяцеслов, лишь в индивидуальном употреблении