Жизнеопсание инока Епифания

Ну, окоянной, на обещании в Соловецком монастыре в попы ставили, и ты не стал, и в монастыре не жил, и пустыню оставил, терпи же ныне, окаянной, всякую беду и горесть, и досаду темничную!

Из "Жития инока Епифания"

Это произведение при видимом внешнем сходстве существенно отличается от "Жития протопопа Аввакума", и причину этого отличия следует искать прежде всего в "характере" автора. Аввакум пишет поучительное житие "святого", "житие свое ", "да не забвению предано будет дело Божие "[1120], смело отождествляя "дело Божие" и собственную жизнь.

Епифаний пишет "о Христе Иисусе" (179)[1121] " житие мое бедное и грешное, и страдание мое темничное горкое Христа Иисуса ради сладкаго " (188).

Аввакум уверен в своей правоте и, так сказать, копметентности: "и аще что реченно просто, и вы, Господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами философскими не обык речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет (каковые и начинает описывать Аввакум.- Л.Л.); того ради я и не брегу о красноречии и не уничижаю своего языка русскаго, но простите же меня, грешнаго (за то, что не уничижает русского языка?- Л.Л.), а вас всех, рабов Христовых, Бог простит и благословит".

Епифаний трепещет, не смея ослушаться "святаго… благословения отца святого" (179), то есть Аввакума, и вместе с тем остро чувствуя свое недостоинство: " не позазърите скудоумию моему и простоте, понеже грамотики и философии не учился, и не желаю сего, и не ищу, но сего ищу, как бы ми Христа милостива сотворити себе и людем, и Богородицу, и святых Его. А что скажу вам просто, и вы Бога ради исправъте со Христом, а мене, грешнаго, простите и благословите, и помолитеся о мне …" (179).

Аввакум по присвоенному им себе праву "пророка" и "апостола" наставляет "верных" и проклинает "отступников"; Епифаний, мучительно сомневаясь в правильности сделанного им выбора[1122], исповедуется и кается. Уже после нескольких первых фраз, кратко сообщающих о рождении и обстоятельствах прихода Епифания в Соловецкий монастырь, автор "сбивается" с биоса на патериковый рассказ[1123], в центре которого -- отнюдь не автобиограф, а Христос, Богородица, св. Никола, преподобный Евфросин и др., спасающие грешного инока от бесов и бесовских наваждений. Повествование, как то свойственно патерикам, движется от чуда к чуду: от греховного ропота -- к исповеданию и покаянию, вслед за которым -- снова бесовские козни, ропот, и опять -- вразумляющее и укрепляющее грешника чудо, приводящее ко спасительному исповеданию и покаянию.

Епифаний, в отличие от Аввакума, изображает себя не как проводника Божьей воли, а как объект незаслуженной им, грешником, Божьей любви. Духом любви и смирения проникнута вся эта незатейливая исповедь. Отвергнув всякое самолюбие, Епифаний чистосердечно (и подчас в гипертрофированной форме) изображает свою, как ему видится, глубокую греховность, по контрасту с которой ошеломляющим чудом представляется являемое грешнику Божье милосердие.

"…Владычице моя Богородице! -- "вопит" Епифаний, "зря на небо", увидев, что только что построенная им келья сгорела. -- Почто презрела еси бедное мое моление и прошение отринула, и приказу моего не послушала, келейцы моея и своея не сохранила!?.. Се ныне мне, бедному и грешному, где работати и славу воздавати Христу, Сыну твоему, свету нашему и Богу, и тебе-свету?! Где мне милости просити у Христа и у тебе, и бремя греховное отрясати, яже от юности моея накопишася?!.. И иная подобная сим… Аз же, грешный, воздохня от печали, внидох в келию огорелую. О, чюдо неизреченное Христово и Пресчистыя Богородицы! В келии -- чисто и бело! Все убережено, сохранено! Огнь в келию не смел внити… И обрати ми ся печаль в радость, и воздех руце мои, и падох пред образом на землю лицем, и помоляся поклонами и молитвами…" (184).

В другой раз, утомленный бесовскими кознями, Епифаний опять возроптал:

"Со слезами начах глаголати и с великою печалию…:О, Пресвятая Владычица… почто мя презираеши и не брежеши мене, беднаго и грешнаго?! Я веть на Христа-света и на тебя-света надеся, мир оставил… и идох в пустыню работати Христу и тебе… Видиши ли, Владычице моя… вмале веть разбойник-от злодей (бес, схвативший было Епифания.- Л.Л.) меня не погубил, а ты не брежеши мене! Богородице-свет моя, не покинь мене, беднаго раба твоего, обороняй мене от злодеев-тех!" (185)

И тут же греховный казалось бы ропот пустынножителя услышан: "…Богородица от образа прииде, яко чистая девица, и наклоняся лицем ко мне, а в руках у себя беса мучит, кой меня мучил… И даде мне Богородица беса уже мертваго в мои руки…" (185)

Больше трех месяцев боролся Епифаний с муравьями, что поселились в его келье и "начаша… тайныя уды ясти зело горько и больно до слез" (186). Много Епифаний "мурашей-тех передавил, а иных огнем пережег, а иных варом переварил, а иных в землю закопал, а иных в воду множество много кошницею переносил и перетопил в воде" (187), в чем он искренне кается перед читателями и просит их молитв. Но ничего не помогало, пока однажды, уже отчаявшись, не "возопил ко образу… Пречистая Богородицы…: избави мя от напасти сея бесовския! И ударихся трою о землю и больше со слезами" (187) И тут же муравьи перестали досаждать пустынножителю и "по малу-малу вси ищезоша" из кельи.

"Колико-то себе труда-тово суетново сотворил, муки-той принял бездельной! -- восклицает в раскаянии Епифаний. -- Хотел было, окаянной, своею суетною немощною человеческою силою и промыслом келию себе очистити от проказы бесовския … А сего и на разум тогда не попало, что было вопети о сем ко Христу и Богородице и святым Его!.." (187)

В отличие от Аввакума, чей самонадеянный ропот на Господа и всякое послабление в "подвиге" всегда и немедленно наказуемы, на смиренное роптание-призыв Епифания неизменно приходит помощь: боль слабеет; язык отрастает или прирастает на место; искалеченная рука заживает и способна на "художество"; загноившиеся глаза исцелевают и т.д.

"Концепция Бога" у Епифания, как видим, существенно отличается от Аввакумовой: Бог Аввакума -- грозный, ревнивый и самолюбивый судья-палач, немедленно и жестоко наказывающий за всякую малейшую провинность и подающий утешение только тем, кто беспрекословно исполняет Его волю; Бог Епифания -- Любовь, щедро изливающий Свое милосердие на недостойных грешников по мере их прошения о милости.

"Концепция святости и подвига" у Епифания также весьма разнится с Авакумовой: кроме того, что Епифаний вовсе не считает себя святым, он святость понимает вполне православно -- как "стяжание мира внутри себя", то есть преображение в первую очередь самого себя в соответствии с тем, как он задуман был Господом в превечном Совете; потому, видимо, столь подробен и откровенен Епифаний в описании своей духовной жизни, утверждаемой и подкрепляемой чудесным участием Христа, Богородицы и святых Божиих.

Аввакум же представляет святость (в том числе и собственную) как то, что дается человеку по произволению ревнивого Бога как основание и орудие для борьбы с неправоверными; потому Аввакум увлечен в своем "Житии" описаниями этой "внешней брани", в которой Господь, освящающий подвижника, выступает как главная "шелепуга" "Христова воина". И менно такая "концепция святости" делает Аввакума непреклонным в своей несомненной для него правоте и "святости"[1124].

Епифаний же -- все время в мучительных сомнениях: правильно ли он, грешный, оставил свою "прекрасную пустыню" (186), где Христос и Богородица показали ему столько "чюдных богознамений" (197); правильно ли, что захотел "царя отвратити от… злыя ереси никонианския", потому что все действия, предпринятые к тому Епифанием, привели к прямо противоположному результату:

"Ныне царь пуще и старово погибает, христиан зле мучит за истинную… веру; а я ныне в темнице, яко во гробе, сижу, жив землею погребен… А не ведаю, есть ли то на пользу и спасение бедной и грешной души моей, и приятно ли то, и угодно ли то Богу-свету нашему сия вся моя страдания?!.." (197)

Измучившись неразрешимыми сомнениями, Епифаний обращается к Господу, единственно знающему Истину: "…Яви ми… потребен ли Ти сей мой путь, и есть ли на спасение ми, бедному и грешному рабу Твоему, вся сия страдания моя бедная?!" (197) И Бог-Любвь как всегда не оставляет своего подвижника без ответа-утешения: в "малом сне" Епифаний видит образ Спасов, рекущий ему: "Твой сей путь, не скорби" (198). Но, как признается-исповедуется Епифаний, не смотря даже на это великое "утешение, возвеселившее душу… и отгнавшее тму малодушия", он по слабости человеческой продолжает сомневаться и сожалеть подчас об оставленном им уединенном житии, словно подсознательно подозревает, что Господь по милости Своей утешил узника, не сказав ему правды.

"Да простите мя, господия моя, егда темничное то сидение в нечесом оскорбит мя и досадит, и опечалит горко, и аз, окоянный, не мога тоя скорби терпети, стану о монастыре и о пустыне прилежно тужити, а себя укоряти сице: Ну, окоянной, на обещании в Соловецком монастыре в попы ставили, и ты не стал, и в монастыре не жил, и пустыню оставил, терпи же ныне, окаянной, всякую беду и горесть, и досаду темничную! И последи сего ми не проходит так -- попущением Божиим беси ми ругаются и досажают тогда. И вы мя, господия и братия моя, во всяком малодушии, в слове и в деле, и в помышлении, простите и благословите, и молитеся о мне грешнем…" (198)

Епифаний, как и Аввакум, -- "мистик" по способу познания; причем, так же как и Аввакум, "мистик"-"сенсорик", то есть такой "мистик", который переживает откровение чувственно-эмоционально, на уровне пяти телесных чувств и неотрефлесированных эмоций, вызываемых физическими в первую очередь ощущениями. Епифаний живописует, как бес в его руках "перегнулся как мясище некое бесовское"; как "сила Божия… мучит беса"; как другой бес "в велице ужасе … хощет вон бежати ис келии, да не может, нозе бо его прилепишася к мосту келейному; и мучится, тянет, нозе свои от земли оторвати хощет, да не может"; как у самого Епифания "руце… от мясища бесовского мокры " стали; как Богородица " в руках у себя мучит беса", а потом подает его Епифанию в руки же "уже мертваго" (185); как обнимает он и "целует с любовию Христовою" (191) давно почившего, а теперь явленного ему "в тонком сне" "любимого друга" Евфросина; как бес " ухватил за горло и нача давить " Епифания; как после второй казни "Пречистая руками своими болную руку осязает, и преста рука болети, и от сердца отъиде тоска, и радость найде… и мнитмися, кабы Богородица к руке и персты приложила… аз же, грешный, хотех рукою моею удержати руку Богородичну и не мог удержати, уйде бо" (194); как во время второй казни "нашел", по молитве, на Епифания сон и он не слыхал, "как палач язык вырезал, толко вмале ощутив, яко во сне, что палачь отрезал язык" (195) и т.д.

Но если "мистик"-"сенсорик" Аввакум эгоцентричен, а потому нецерковен, хотя и глубоко религиозен, то "мистик"-"сенсорик" Епифаний, как видится, теоцентричен и, значит, включен в Традицию, то есть церковен. Именно поэтому "Житие" Аввакума воспринимается как разрушающая агиобиографический канон "автосвятобиография", а жизнеописание Епифания, изложение его "бедного и грешного жития и страдания горького темничного" -- как традиционная исповедь и покаяние.

3.2.3 "Повесть о Ульянии Осoрьиной" ^[1125] (ум. 1604 г.)

Повесть эта "Месяца генваря въ 2 день успение святыя праведныя Улиянеи, муромскиа чудотворицы" написана ее сыном, муромским дворянином Дружиной (Калистратом) Осорьиным в 20–30 гг. XVII в., когда местное почитание Ульянии Осорьиной (Юлиании Лазаревской) утвердилось в Муроме. Не исключено, что написание жития "муромския чудотворицы" было инициировано местным священством и поручено ее сыну.

"Повесть о Ульянии" (в некоторых списках надписана как "житие"), являя собой часть "семейной хроники", "вписанную" в агиобиографический образец, представляет новый для восточнославянской книжной традиции тип святости: Ульяния -- не монахиня, не княжеского рода подвижница, не "Христа ради юродивая", а "рядовая" боярская дочь и жена, достигающая спасения души добросовестным "исправлением домовного строения", исполнением своих семейных обязанностей (дочери, внучки, племянницы, невестки, жены, матери, хозяйки дома), делами милосердия ("сироты и вдовы немощныя… обшиваше и всех нужных и болных всяцем добром назираше", 156), уважительным отношением ко всем, независимо от их социального и материального статуса. Вся жизнь Ульянии изображена в "Повести" прежде всего как общественно полезная деятельность в миру ("добрых дел прилежаше") – плодотворная ("ни единого от просящих не отпусти тща"), рационально организованная ("вся смыслено и разумно разсуждая"), непременная ("непреткновенно совершаше"), самоотверженная ("ни в чем не ослушася, ни вопреки глаголя… никого не оклеветаша") а потому богоугодная, так что бесы откровенно "плача, вопияше" от бессилия сотворить "спону" ее благому делу "чюжих кормить".

Представляя новый тип святости, Дружина Осорьин акцентирует в житии Ульянии то, что не соответствовало ставшему этикетным представлению о святом. Так, он особо отмечает, что благотворительностью Улияния начала заниматься исключительно из внутреннего побуждения, без воздействия церковного учения, получив первые примеры и навыки христианской добродетели даже не из "книжного почитания", а от "благоверных и нищелюбивых" родителей и от "бабы ея, матери ея мати, вдовы Анастасии" (154), у которой она воспитывалась после смерти родителей до 12 лет: "И не лучися ей в девичестем возрасте в церковь приходити, ни слышати словес Божиих почитаемых, ни учителя учаща на спасение николиже; но смыслом благим наставляема нраву добродетелному " (156).

Выйдя шестнадцати лет замуж и приняв на себя все хозяйство зажиточного дома, Ульяния опять не имела возможности регулярно ходить в церковь, но "в та времена, – объясняет Дружина, – по вся нощи без сна пребываше, в молбах и в рукоделии, в прядиве и в пяличном деле. И то продав, нищим цену даяше и на церковное строение... Вдовами и сиротами, аки истовая мать, печашеся, своима рукама омывая, и кормя, и напаяя" (156).

Ведя столь подвижническую жизнь, Ульяния в своем доме подвергается бесовскому искушению: "многи бесы, прешедшие же на ню со оружием, хотящее ю убити, рекуще: Аще не престанешь от таковаго начинания, абие погубим тя!" (157) Но на защиту добродетельной домохозяки встает сам св. Никола Чудотворец, он "явился ей, держа книгу велику, и разгна бесы, яко дым бо исчезоша. И воздвиг десницу свою и благослови ю" (157), сказав, что сам Христос велел ему "соблюдать" Ульянию "от бесов и злых человек".

Таким образом Дружина развивает и утверждает ничуть не противоречащую христианскому вероучению, но не разработанную еще в то время в восточнославянской агиобиографической книжности мысль, что спастись может каждый, "оставаясь в звании своем", а не только в монастыре, затворе или приняв подвиг юродства.

Ульяния так и не приняла монашеского пострига: сначала она "моли мужа отпустити ю в монастырь, и не отпусти", однако согласился с женой "плотнаго совокупления не имети" (158). При этом Ульяния, желая уподобить свое житие монашескому, не только отказывается от "плотскаго совокупления" с мужем, но предается аскезе, на какую были способны только великие подвижники: устроив мужу "обычную постелю", сама она "возлегаше на пещи без постели, точию дрова острыми странами к телу подстилаше и ключи железны под ребра своя подлагаше, и на тех мало сна приимаше, дондеже рабы ея усыпаху, и потом вставаше на молитву во всю нощь и до света. И потом в церковь вхожаше к заутрени и к литоргии, и потом ручному делу прилежаше, и дом свой богоугодно строяше…" (158); после смерти мужа Ульяния, теперь свободная в свое выборе, не пошла, однако, в монастырь, но, оставшись хозяйкой дома, еще усилила свои аскетические подвиги: "без теплыя одежды в зиму хождаше, в сапогы же босыма ногама обувашеся, точию под нозе свои ореховы скорлупы и черпие острые вместо стелек подкладаше и тело томяше" (159).

Замечательно, что ее мирской образ жизни не только не осуждается, но поддерживается и благословляется свыше: когда Ульяния из-за сильных морозов ("яко земли разседатися от мраза") какое-то время не ходила в церковь, то глас от Богородичной иконы возвещает священнику этой церкви: "Шед, рцы милостивой Ульянеи, что в церковь не ходит на молитву? И домовная ея молитва богоприятна, но не яко церковная". И прибавляет: "Вы же почитайте ю, уже бо она не меньши 60 лет и Дух Святый на ней почивает!" (160) Явившийся ей во второй раз Николай Чудотворец, прогнав от Ульянии бесов, тоже не велит (и даже не советует) ей принять монашеский постриг, стать "невестой Христовой", но благословляет на ту жизнь, какой она доселе служила Богу.

И даже в глубокой старости, раздав нуждающимся все, что было у нее, когда "дойде же в последнюю нищету, яко ни единому зерну остатися в дому ея" (161), то есть даже тогда, когда она уже не могла помогать щедрой милостыней, Ульяния не приняла монашеского образа, осталась в миру, "старостию и нищетою одержима, не хождаше к церкви, но в дому моляшеся; и о том немалу печаль имяше" (161). Отпустив на волю своих рабов, чтобы они не перемерли с голоду, она, подобно Киево-Печерскому Прохору-лобеднику, стала собирать "лебеду и кору древяную, и в том хлеб творити… и молитвою ея бысть хлеб сладок. От того же нищим даяше, и никого нища тща отпусти" (161). И когда удивленные богатые соседи спрашивали у нищих: "Что ради в Ульянин дом ходите? Она бо и сама гладом измирает", те отвечали: "Многи села обходихом и чист хлеб вземлем, а тако в сладость не ядохом, яко сладок хлеб вдовы сея" (161)…

Дружина обращает внимание читателя на казалось бы бытовые второстепенные мелочи, но в широком контексте "Повести" эти мелочи оказываются значимы. Например, то, что Ульяния "в прядивном и пяличном деле прилежание великое имяше" (156) -- обыденное для любой женщины той эпохи занятие -- позволяет ей тайком от всех обшивать нищих и немощных, а продавая излишек своего рукоделия, -- помогать нуждающимся деньгами и жертвовать на церковь. То, что Ульяния "не требоваше воды ей на омовение рук подающего, ни сапог разрешающаго, но все сама собою творяше" (157) свидетельствует об искренней, а не показной только скромности хозяйки большого богатого дома, о ее глубоком смирении. То, что она никого из рабов "простым именем назваше", а за всякое их неразумие "на ся вину возлагаше" (157) позволяет ей, когда "враг наусти раба их и уби сына их старейшего", "смыслено и разумно разсуждая", простить раба и скорбеть не столько о смерти, сколько о душе убитого. И т.д.

Подробно описываются последние дни и часы жизни Ульянии. Дружина не упускает ни одной детали, показывая, что преставление мирской женщины, всю свою жизнь посвятившей служению нуждающимся, ничем не отличается от преставления святой. Ульяния знает о своей скорой кончине, готовится к ней, "в день лежа моляшеся, а в нощи, восставая, моляшеся Богу" (161); перед самой смертью собирает вокруг себя "дети и рабы свои", учит их "о любви, и о молитве, и о милостыни, и о прочих добродетелях" (162), сожалея, что не сподобилась "ангельскаго образа иноческаго… грех ради и нищеты, понеже недостойна бых -- грешница сый и убогая" (162). Потом "повеле уготовити кадило, и фимиям вложи и целова вся сущая ту и всем мир и прощение даст, возлеже и прекрестися трижды, обвив чотки около руки своея, последнее слово рече: Слава Богу всех ради. В руце Твои, Господи, предаю дух мой. Аминь. И предаст душу свою в руце Божии, Егоже измлада возлюби" (162). По преставлении вокруг головы усопшей все присутствующие видели "круг злат, якоже на иконах около глав святых пишется" (162). А в клети, куда тело Ульянии, обрядив, положили до утра, всю нощь сиял свет, горела свеча и исходило благоухание. Через 11 лет после погребения Ульянии в селе Лазареве, над гробом подвижницы начались чудеса, которые также подробно описываются в "Повести".

Так Дружина на примере своей матери рисует доступный мирянину путь спасения, не требующий от подвижника ничего, кроме искреннего желания благоугодить в первую очередь нуждающимся, а, значит и Богу (ср.: Мф. 25. 34 - 40). В атмосфере глубокого духовного кризиса, характеризующего "бунташный век", когда, вопреки Традиции, внешнее благочестие стало отождествляться с христианскими добродетелями, это повествование о хозяйке дома, стяжавшей спасение добротой, милостью и молитвой, можно воспринимать как скрытый протест против складывающихся стереотипов, далеких от христианского учения. В "Повести", возможно, сознательно, не затрагивается ни один из обрядовых вопросов, столь волновавших современное Дружине общество, но акцентируется искренность героини, творящей добро, потому что "вселися в ню страх Божий" (156), а не для того, чтобы стяжать венец святости. Священнику, огласившему в церкви чудо от Богородичной иконы, Ульяния отвечает: "Соблазнился еси, егда о себе глаголеши. Кто есмь аз, грешница, да буду достойна сего (что на ней почивает Дух Святый.- Л.Л.) нарицания" (160). Дружина нигде не говорит, что Ульяния желала послужить Богу, но отмечает, что " всю надежду на Бога и на Пречистую Богородицу возлагаше и великого чюдотворца Николу на помощь призываше, от негоже помощь приимаше" (157), так что "вси дивиляхуся разуму ея и благоверию"; "безпрестани в руках имея четки, глаголя Иисусову молитву… егда бо и почиваше, уста ея движастася и утроба ея подвизастася на славословие Божие" (160), "не смутися, ни поропта, и не согреши ни во устах своих и не даст безумия Богу, и не изнеможе нищетою" (161).

Следует признать, что Дружина Осорьин создавал житие своей матери, руководствуясь лучшими агиобиографическими образцами. Не смотря на то, что "онтологический портрет" "муромской чудотворицы" ему не совсем удался, Дружина смог создать неизвестный ранее восточнославянской книжности, весьма притягательный, понятный и близкий читателю образ праведной хозяйки дома; и образ этот, согласно педагогическим принципам Типикона, "путеводительствует к истине" спасения "начинающих" (в нашей терминологии -- "теоцентриков"-"эмпириков"-"сенсориков"); причем, "начинающих" среди женщин, которые доселе могли выбирать лишь между "золотой (или не очень) клеткой" о тчего или мужнина терема и монастырем. Поэтому неправильно исключать "Повесть об Ульянии Осорьиной" из традиционной христианской агиобиографии. Вместе с тем новый тип святости -- святости, достигаемой в миру, в быту, в будничных заботах и суете жизни, -- позволяет поставить это произведение у истоков светской романной традиции, представители которой будут искать смысл и цель именно мирского бытия, праведный путь и образ именно светской жизни…

В этой связи представляются весьма интересными "жизнеописания", изображающие своего рода "антиидеал" человеческого бытия. "Подражание" в них балансирует на грани серьезной имитации "образца" и лукавой пародии на него.

3.2.4 "Повесть о Фроле Скобееве" ^[1126] (к. XVII–нач. XVIII в.), сопоставимая с "сюжетным" патериковым рассказом (например, о Моисее Угрине, о Гигории-чудотворце и под., где героям приходится противостоять внешним обстоятельствам, достигая желаемой цели) живописует, как "дворянин небогатой" "и сам, как собака, голоден", благодаря хитрости и пронырливости, обманом женится на богатой невесте и становился зажиточным и уважаемым: сам царский стольник Нардин-Нащокин – отец обманутой девушки – "учинил при жизни своей Фрола Скобеева наследником во всем своем движимом и недвижимом имении. И стал жить Фрол Скобеев в великом богатстве", "очень роскочно". А в одном из списков повести к тому прибавлено, что и сам царь обещает ему: "А моею милостью против протчих своей братьи оставлен не будет".

Все это жизнеописание плута можно уподобить, как заметил А. С. Демин, своего рода подробной инструкции, к а к сделать "такую причину", чтобы быстро разбогатеть. Автора интересовал прежде всего наиболее ловкий, скорый и по возможности наименее трудоемкий путь к обретению богатства, недаром он замечает, что "весьма Скобееву удивлялис, что он сделал такую причину так смело". Повествование напоминает поэтапное и в общем-то малохудожественное описание решения задачи: сначала, как и положено, излагается условие: "В Новгородском уезде имелся дворенин Фрол Скобеев. В том же Ноугородском уезде имелись вотчины столника Нардина-Нащокина, имелась дочь Аннушка, которая жила в тех новгородских вотчинах". Как видим, собственно вотчины не отделялись в авторском сознании от Аннушки. Не разделялись они и в сознании Фрола, возымевшем желание заполучить те вотчины, женившись на Аннушке.

Пораскинув мозгами, ушлый дворянин разделил решение вставшей перед ним задачи на три этапа: во-первых, "возыметь любовь с тою Аннушкою"; во-вторых, "Аннушку достать себе в жену"; в-третьих, жить с нею и ее богатством "постоянно", то есть обеспеченно. Автор повести не столько художественно описывает происходящие далее события, сколько аналитически разлагает жизнь героя на ряд последовательных действий, приведших того к достижению чаемой цели. Все эти действия, выраженные в словесной форме, составляют, по наблюдению Демина, своего рода смысловой каркас повести, к которому крепятся описания сопутствующих тому обстоятельств: "проведал", "взял себе намерение", "умыслил", "усмотрел" и – "желаемое исполнил"; снова "проведал", "стал в великом сумнении, не ведает, что делать", но тем не менее опять "взял себе намерение", напрягся, да и "пришло в память" ему, в связи с чем он ловко "усмотрел" и – "вот женился"; и опять "не ведает, что делать", но "умыслил", "усмотрел" и – "справил тое вотчину за себя"! Алгоритм – один. И именно с его помощью автор подсказывает читателям достаточно циничные принципы достижения успеха в авантюре. Первый из них – проникнуть в нужный круг общения, что Фрол и сделал: "ево многие знатные персоны знали".

Второй принцип: изучить распорядок и привычки нужных людей, какой они "имели в то время обычай", чтобы знать, где и при каких обстоятельствах можно втереться к ним в доверие. Именно таким образом познакомился Фрол сначала с приказчиком Нардина-Нащокина, потом через него – с мамкой Аннушки, потом – с самой Аннушкой, наконец – с ее отцом.

Третий принцип: знать психологию людей, с которыми имеешь дело, и использовать типичные реакции на те или иные обстоятельства, к примеру: принявшая подарки мамка будет чувствовать себя обязанной дарителю; любовница будет "жалеть" своего любовника; невольный соучастник, если шантажировать его, поможет "замять" дело; отец не сможет долго гневаться на любимую дочь, – чем вполне и пользовался Фрол Скобеев.

Четвертый принцип: знать, "как кого обмануть", для чего свои мысли и замыслы "не объявлять", а дела вершить тайно. При этом обманывать допустимо абсолютно любым способом – "как можно": "под видом других" (потому Фрол-то "убрався в девичей убор", то "в лакейское платье"), "подпоить кучера весма жестока пьяна", "притворить себя, яко жестоко болна", как это сделала Аннушка, и т.д. "Обман, – как верно заметил А. С. Демин, – главный и совершенно не осуждаемый принцип поведения буквально всех героев повести"^[1127]. Не обманывают в ней только стольник Нардин-Нащокин, поскольку "летами древен" и "зрением от древности уже помрачен", да еще кучер по той причине, что был "весма жестоко пьян".

Пятый принцип: обходительность и тонкость обращения с нужными людьми. В этом Фрол преуспел вполне, всегда несколько преувеличивая титулование и опережая (а тем самым – слегка провоцируя) события, дающие реальные основания употребить то или иное называние. Так, к примеру, Скобеев называет стольника "батюшкой" задолго до того, как Нардин-Нащокин простил свою дочь и признал его своим зятем...

Наконец, шестой принцип – готовность рисковать, "не взирая ни на какой себе страх": "либо буду полковник или покойник".

Повесть, по наблюдениям А. С. Демина, "типизировала не только действия "плута", но и обстоятельства, в которых ему везет"^[1128], – то есть атмосферу всеобщей деловой суеты, потому что только в атмосфере деловитости энергичный человек представляет собой некую ценность и может подчинить себе волю других, менее энергичных людей. Таким образом, "автор повести эстетизировал методологию достижения богатства "^[1129], представляя ее вместе с тем как вполне достойный и даже завидный способ жизни. Агиобиография, таким образом, преобразилась в "отрицающий" ее плутовской роман.

"Повесть о Фроле Скобееве" в какой-то мере отражает и другую особенность культуры XVII века, в которой происходит сначала отделение, а потом и "выпадение" человека из рода – "породы" или худородности, а вместе с тем, по наблюдению Лихачева, изменяется представление о судьбе. Причем изменения эти тоже весьма характеристичны для описываемой культурной эпохи. Если в "теоцентрике" жизнь одного человека неотделима от жизни Церкви как Тела Христова, чьим членом он является; если в "социоцентрике" формируется представление о неотделимости судьбы каждого человека от национальной судьбы (судьбы его земли, вотчины, рода), то в "эгоцентрике" развивается "идея личной судьбы... индивидуально присущей тому или иному человеку, судьбы не прирожденной, но как бы навеянной со стороны, в характере которой повинен сам ее носитель "^[1130], что также станет одной из излюбленных романных тем нового времени.

3.2.5 Наиболее отчетливо это новое представление о судьбе проявляется в "Повести о Горе-Злочастии" ^[1131], также "подражающей" патериковому рассказу. Главный герой "Повести" – Молодец (показательно уже само отсутствие имени у главного действующего лица) предстает как человек "вообще", сам по себе человек, – потомок Адама и Евы, с сотворения которых вовсе не случайно начинается повесть. Нарушив заповедь Отца своего, они были изгнаны "из святаго раю эдемского" (350), потому-то, по мысли анонимного автора, порожденное им вне рая человеческое племя

вначале пошло непокорливо:

ко отцову учению зазорчиво,

к своей матери непокорливо

и к советному другу обманчиво...

…на безумие обратилися

и учели жить в суете и неправде… (350)

Исходя из этой предыстории "Повесть" рассказывает о судьбе безвестного Молодца, нарушившего родительское учение и заветы старины, за что он и попал в конце концов во власть Горя-Злочастия, избавиться от которого смог, только встав на "спасенный путь" – постригшись в монастырь.

Образ Горя-Злочастия, нарисованный "Повестью", представляет одновременно и внешнюю враждебную человеку силу ("бывали люди у меня, Горя, / и мудря тебя и досужае, -- / и я их, Горе, перемудрило: / учинися им злочастие великое…", 355), и состояние его душевной извращенности ("…хотел ты жить, как тебе любо есть! / А хто родителей своих на добро учения не слушает, / того выучю я, Горе злочастное… / и учнет он недругу покарятися", 357). Оно – своего рода двойник Молодца. Как только герой выходит из сферы ценностей, очерченных благочестивой стариной ("отцова учения" и "людей добрых"), как только он "по Божию попущениию, а по действию дьяволю" вздумывает похвалиться своим "великим разумом" ("а всегда гнило слово похвалное: / похвала живет человеку пагуба!", 355), то сразу оказывается лицом к лицу со своей самостью, с которой он не справляется, как с джином, выпущенным из бутылки: от Молодца "род и племя отчитаются, / вси друзи прочь отпираются" (352), "отечество его потерялося" (354), так что приходится ему, надев "гунку кабацкую", жить "на чюжой стороне незнаемой" (356).

Гениальное развитие той же ситуации даст в "Преступлении и наказании" Ф. М. Достоевский, где в роли Молодца – Родион Раскольников, заложивший "отцовскую память" – часы старухе-процентщице, а Горе-Злочастие – его преступление, порожденное типичной для "эгоцентрика" теорией о "право имеющих" и "твари дрожащей".

Весьма характеристично то, что Молодец уходит в монастырь не потому, что ищет спасения души, а для того, чтобы избавиться от Горя-Злочастия, которое "не на час к нему, злочастное, привязалося":

Спамятует Молодец спасенный путь --

и оттоле молодец в монастыр пошел постригатися,

а Горе у святых ворот оставается,

к Молотцу впредь не привяжетца!

А сему житию конец мы ведаем. (359)

Последняя фраза звучит почти угрожающе. Во всяком случае, смысл ее амбивалентен. Таким образом, монашеский постриг представлен в этом жизнеописании не как норма выхода из подобной ситуации и тем более не как идеал жизни, но как своего рода неизбежное суровое наказание для тех, кто не сумел "вписать" свою мирскую жизнь в "отцово учение".

Продолжая аналогию, заметим, что в романе Ф. М. Достоевского монастырю Молодца типологически соответствует каторга Раскольникова, где единственной дозволенной для чтения книгой было Евангелие…