Модификация агиотопографии 1 страница

Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий, и будь готов более к слушанию, нежели к жертвоприношению…

Ек. 4. 17.

В "модусах" "религиозного эгоцентризма" каноническая христианская агиотопография системно замещается разного рода итинерариями, главным действующим субъектом которых является уже не Священная история, зримо разворачивающаяся в Палестине, а сам паломник-писатель, решившийся на подвиг долгого и опасного путешествия. В этом смысле можно говорить о формировании "проторомана"-путешествия…

3.3.1 "Хождение черного дьякона Ионы Маленького в Иерусалим и Царьград" ^[1132].

Произведние Ионы Маленького демонстрирует внеканоничную модификацию описания паломничества в Святую Землю, весьма близкую к традиции западноевропейских итинерариев: автор большое внимание уделяет предыстории хождения, где он играет значительную роль; излагает причины, побудившие его отправиться в Иерусалим; описывает трудности, перенесенные им в этом путешествии, свои впечатления от увиденного; излагает явно излишние в канонической агиотопографии сопутствующие обстоятельства и т.п., совершенно игнорируя священно-литургический аспект хождения как жанра церковной книжности…

В марте 1649 г. в Москву "для милостыни" к царю Алексею Михайловичу приезжал из Палестины Иерусалимский патриарх Паисий. Во время Великого поста он побывал в Троице-Сергиевой Лавре, где Иона был приставлен к нему как "вож" и сумел угодить патриарху. Когда Иона показывал Паисию в Лавре церковь Успения Пресвятой Богородицы, тот пообещал иеродиакону: "Ты указуеши ми церковь, аз же ти укажу тако и гроб Пресвятой Богородицы, аще ли восхощеши" (2). Конечно, Иона захотел побывать в Иерусалиме и с радостью принял приглашение Иерусилимского патриарха. Однако, сообщает иеродиакон с наивно нескрываемым практицизмом, в паломничество ему хотелось отправиться не только "любви ради святых мест", как выразился в свое время игумен Даниил, но "ово же и научения ради греческого языка и грамоты". Иначе говоря, паломничество к святыням и изучение греческого языка представляются Ионе равнозначными и достаточно серьезными причинами для того, чтобы предпринять далекое и небезопасное путешествие.

Во святую Пятидесятницу в Троице-Сергиеву Лавру посетил царь Алексей Михайлович. Иона дерзнул попроситься у него в Иерусалим, был отпущен и "10 мая на память святого апостола Симона Зилота" 1649 г. в составе свиты Иерусалимского патриарха отправился в Палестину.

Однако патриарху пришлось на два года задержаться "в Мутьянской земле… страха ради турского, ово же бояся патриарха цареградского, занеж между собою велию вражду имуще" (2) (деталь, заметим, вряд ли достойная быть упомянутой в каноническом хождении). Прожив в свите патриарха два года (время, видимо, достаточное, чтобы выучить греческий язык), Иона начал скучать и просить Паисия отпустить его одного или в Иерусалим, или – честно признается иеродиакон – обратно в Москву: пусть не вышло попасть в Иерусалим, так хоть языку навык, так что можно и восвояси. Однако патриарх, желая выполнить данное им обещание, отправляет Иону в Святой Город, дав ему сопроводительные грамоты и в качестве проводника – старца-арапа Иоакима.

Отправились они в 1651 г. на Благовещенье. В Варне старец-арап предал Иону и бросил его одного у турок, но, вспоминает паломник, " милосердие надо мной учинил в той беде митрополит Варненский, для Государского Величества и для патриарших грамот " (3) и на "турском" корабле отправил Иону в Царьград "с черным попом своим".

Заметим, паломник, в отличие от игумена Даниила, далек от мысли, что на самом-то деле не митрополит, а Бог "учинил над ним милосердие", послав ему Варненского Владыку. Припомним, в ситуации, когда Даниил оказывается в Святой Земле без вожа и без "языка" (что все-таки менее бедственно, чем положение Ионы-маленького "у турок" в Варне), Даниил благодарно замечает: "И пригоди ми Бог налести в лавре мужа свята и стара деньми и книжна вельми. Тому святому мужеви вложи Бог в сердце любити мя худаго...".

В Царьграде на патриаршем подворье Иона встретился со своим обидчиком Иоакимом "и смирился с ним" (опять же сам смирился, а не Бог привел к тому). Оттуда игумен иерусалимского подворья Игнатий отправляет паломника на милитинском корабле в Иерусалим, куда тот благополучно прибывает 10 мая 1651 года.

Далее Иона последовательно описывает Иерусалим, церковь Воскресения Христова и в ней – Гроб Господень, святой Сион, Елеонскую гору, Вифлеем, Лавру св. Саввы и заканчивает описание святых мест рассказом о чудесном схождении Божественного огня, что каждую Пасху происходит у Гроба Господня и чему Иона был очевидцем. Но топографического символизма игумена Даниила мы не найдем в повествовании Ионы: он весь поглощен эмпирикой, причем сакральные локусы Святой земли никак не отделяются им от гео-экономических, гео-политических и культурологических описаний.

Иона предстает наблюдательным путешественником и талантливым описателем. Он подробно, однако без лишних слов, фиксирует все, что привлекло в пути его любопытное внимание. При этом зачастую торгово-экономические характеристики увиденных городов более интересуют паломника, чем собственно паломнические (в каноне хождения) описания святынь. Например, о турецком городе Селистре паломник замечает:

"...Ту берут со всякого чернца по 2 яфимка, а со всякого товару и с денег пошлины десятое емлют; и в том граде христиане – болгаре, и подворье патриарха иерусалимского, храм Пресвятой Богородицы. Тут живут чернцы, собирают милостыню на Гроб Господень" (3).

"...В Милитине острове есть не один град, обилен всем и многоплоден: лимону и наранжи и виноград и масличных деревьев много, и мушкатное питье строят...и ест в том острове вода тепла вельми, течет из горы каменныя в море, а над нею устроено две полаты, и вода в них впущена, и люди мыются подобно бани" (4).

Замечает Иона и диковинки фауны:

"...В том же граде Решити (Розета) видехом птицу строфокамил (страус.- Л.Л.), а по руски именуется птица – верблюд, подобием тем, и велика зело, копыта на двое имать"(5).

Если в повествовании игумена Даниила все эти чудеса природы объясняются близостью Святой Земли -- вселенского алтаря, в котором живет Бог и разворачивается вне времени и пространства Священная история как она есть; то в рассказе Ионы описываемые им диковины самодовлеющи и самоценны, словно бы созданы для того, чтобы занимать внимание путников; время измеряется пространством, а пространство -- временем, и Иона не забывает называть точные даты своего путешествия.

По характеристике арх. Леонида (Кавелина), "рассказ иеродиакона прост и обстоятелен: он не вдается ни в какие отвлеченности и описывает лишь то, что видел " своима очима ", не относясь, подобно другим, слишком доверчиво к рассказам местных "вожей" и не прерывая повествования никакими вставочными рассуждениями и мудрованием" (4). Действительно, "Хождение" Ионы тематически выдержано, чрезвычайно просто по языку, спокойно и сдержанно по тону. В нем нигде не прорывается паломнический восторг автора, впервые увидевшего святые места, как то можно найти, к примеру, у игумена Даниила; оно не дышит благочестивым благоговением, оно совершенно остраненно от литургического аспекта, сюжетообразующего и структуроорганизующего для данного жанра (в его каноне). Вместо этого – внимательное, но спокойное рассматривание святынь (как чего-то очень знакомого и привычного по другим описаниям), выражение должного уважения к ним и всеохватывающий напряженный интерес к жизни других стран и обычаям других народов.

Даже описывая то, как паломнику впервые открывается панорама святого города, Иона ничем не выдает внутреннего волнения – он скрупулезно объективен, сосредоточенно серьезен, соответственно ситуации благочестив и все-таки спокоен, ведь он увидел то, что ожидал увидеть; причем увиденное, должно быть, не превзошло ожиданий Ионы:

"...а егда дошедшим нам близ святаго града Иерусалима, с горы уже видети Святый Град, и тут сседают с коней и молятся Святому Воскресению Христову. И с того места идохом пеши до града и благодатью Божиею внидохом во Святой Град Иерусалим 1651 году мая в 10 день на память святого апостола Симона Зилота в полуденные врата, и та суть врата зовуться Веньяминова, от Вифлеема лицем. И входят христианя с радостью великой и со слезами во Святый Град Иерусалим " (5–6).

Последнее замечание воспринимается не столько как описание состояния автора, впервые увидевшего Иерусалим, сколько как предписание или своего рода инструкция читателю: буде он сподобится посетить Святой Город, так чтобы не преминул всплакнуть при входе, потому что все так делают.

Особенно заметно это внутреннее спокойствие (чтобы не сказать холодность), если сравнить только что приведенный отрывок с его источником – соответствующим фрагментом "Хождения игумена Даниила в Святую Землю": "...на той горе сседают с конь вси людие и поставляют крестьци ту и покланяются святому Воскресению на дозоре граду. И бывает тогда радость велика всякому христианину, видевше святый град Иерусалим, и ту слезам пролитье бывает от верных человек. Никтоже бо может не прослезитися, узрев желанную ту землю и места святаа видя, идеже Христос Бог наш претерпе страсти нас ради грешных ".

В том же сдержанном тоне (более свойственном музейному путеводителю, чем церковному хождению) о церкви Воскресения Христова Иона прежде всего сообщает, что там "за свещи платят по яфимку... кто хощет писатися у Гроба Господня на вечное поминание в сенодик и от единого имени по 5 ефимков дают, и от сорокоустия по полутора яфимка" (с. 6 – 7), трогательно заботясь о том, чтобы следующие за ним паломники знали, сколько брать с собою денег.

Иона не выказывает благочестивого восторга даже и в самый волнующий для христианина момент – когда на Гроб Господень снисходит Божественный огонь. И тут паломник остается лишь спокойным и обстоятельным наблюдателем и рассказчиком. Ни удивления, ни восторга, ни даже приличной ситуации радости по поводу случившего не отражает его лаконичное описание: "...и тогда патриарх пойдет един ко Гробу Господню, держа в руках свещ множество невозженных, и быв тамо мало время исходит из святыя пещеры, износит свещи зазженны; а того неведомо, как у него те свещи засветятся..." (26).

Такую духовную холодность Ионы по-видимому нельзя объяснить внутренней его сдержанностью, нежеланием привносить свои эмоции в изображение святынь – слишком очевидно его неразличение материального и духовного при описании святых мест, что выдает в нем "эмпирика" с прагматическим интересом прежде всего к чувственно воспринимаемой стороне вещей. Думается, именно прагматичностью подавляется и подменяется в данном случае духовная восторженность. Вот как, к примеру, описывает паломник один из виденных им городов:

"...в том Верути граде святый великомученик Георгий змия убил; благоплоден град той, овощ сладкий и шелку много добраго; в том же граде и преславное чудо от иконы Христа Бога нашего бысть, емуже жиды ругахуся копием удариша и изыде кровь и вода от суха древа; в том же граде ксенофонтовы дети Иван и Аркадий грамоте учились, есть бо там школа и доныне на островку..." (26–27).

Вместе с тем, что это описание можно считать парафразом "Хождения игумена Даниила", в нем очевидно ничем не обоснованное смешение различных ценностей: христианские, исторические, экономические достопримечательности сообщаются по мере их припоминания (или знакомства с ними) и вне какой бы то ни было аксиологической иерархии -- как равные для Ионы по значимости. Такое описание не может "ввести" читателя в Священную историю и тем самым приобщить святыне, как это было у "игумена русской земли" Даниила, и по-видимому, даже не ставит такой задачи. Писатель ограничивается подробным описанием увиденных достопримечательностей; каноны жанра, воспринимаемые Ионой как обязательные правила, крепко держат его в рамках благочестивого рассказа и не более того. Так, Иона не преминет упомянуть о евангельских событиях, связанных с тем или иным местом; не преминет сообщить о христианских подвижниках и тем самым наполнить географические реалии этикетно благочестивым содержанием: "...Ираклия град: ту лежат мощи преподобныя Ксении и доныне" (3). "А от Ремли направо (так у Ионы!) – путь до Лиды, идеже лежало тело великомученика Георгия, и во Ерусалим, а другий путь – во Еммаус, идеже Христос явися Луце и Клеопе" (5). "А от святого Гроба Господня сажень с пять к полунощной стране лежит камень велик зело, на том месте явися Христос Марии Магдалыни, онаже вертоградаря мнящи" (9). Однако в "Хождении" Ионы-маленького это происходит нерегулярно, как можно было бы ожидать, и является не более как "риторическим" напоминанием известного всем факта. Кроме того удивляет полное отсутствие не только цитат из Священного Писания и отцов Церкви, но и каких бы то ни было библейских реминисценций и аллюзий, исходя из чего можно утверждать: религиозный "эгоцентрик" Иона мыслит и выражает свои мысли иначе, чем церковный "теоцентрик" Даниил.

3.4 Модификации агиоисториографии

…они пишут о себе и о своих взглядах, оправдывают свое поведение, ощущают себя не только объективными историками, но в какой-то мере и мемуаристами.

Д. С. Лихачев [1133]

"Отрицание" агиоисториографического канона христианской книжности вело, как мы уже отмечали, либо к "онаучниванию" "исторической теологии", то есть к возникновению научной историографии (такой как, к примеру, "Хронограф 1512"), либо к ее беллетризации, то есть к появлению исторического "проторомана". Первая тенденция характерна для гномических "модусов", вторая -- для эмпирических.

3.4.1 "Казанская история". В анонимной "Казанской истории" отчетливо обнаруживается новый подход историографа к описываемой действительности. В этом "проторомане" соединились и "литература предшествующих четырех с половиной веков" и те "прогрессивные особенности литературы", которые разовьются в ней в последующие периоды^[1134].

Автор "Казанской истории"^[1135] уделяет огромное внимание описанию не только военных сцен (тема сама по себе не новая для средневекового летописания), но и картин семейного быта, трудовых процессов, наконец – развлечений, что нехарактерно для канонической агиоисториографии. Например, наряду с описанием битвы между войсками Василия Ивановича и казанцами находим живописнейшую картину праздника на Арском поле, где по приказу хана поставлено до тысячи шатров. Веселится сам казанский царь и его вельможи, "пияше" и развлекаясь всевозможными потехами, а с ними – и все "гражане, мужи с женами и з детми... пияху в корчемницах царевых" (334). Тут же черемисы ведут оживленную торговлю разнообразными товарами.

Автор рассказывает, к примеру, как за татарскими пределами добывают летом рыбу русские рыболовы, а осенью идут "на Русь, наловившися и обогатевши", и сетует, что война русских с Казанью серьезно вредит рыболовам. При этом огорчает его не столько опасность для жизни тружеников-смельчаков, сколько утрата добытого тяжелым трудом: "Они же лодии свои и мрежы, и рыбы, и все кормовые свои запасы огню и воде предаша, а сами поидоша полем, не знающи коиждо очи весть".

Забавен и вполне художествен в современном смысле этого слова эпизод, описывающий бегство упившегося "варвара" Аталыка, который бежит от русских в чем был, выскочив из своего шатра "в одной срацицы", не успев "возложити на себе пансыря и шлема, ни палицы железныя, ни меча похватити в руку своею" (352).

Весьма живописен и художественно совершенен эпизод торжественного въезда в Москву Ивана Грозного. Автор, мозаично приводя небольшие бытовые зарисовки и отдельные свои наблюдения, иногда частного характера, рисует на самом деле яркое, психологически точное полотно всенародного торжества. Тут и восхищение праздничными одеждами победителей, так что зрители при виде "такиея красоты... вся домовная попечения своя и недостатцы" забывают. Тут и уточнение, что кроме "бесчисленного народа московского", государя встречают "купцы иноязычныя: турцы и армены, и немцы, и литва", а также послы других государств, чего никогда, замечает автор, раньше не бывало. Тут и яркая жанровая картинка того, как исхитряются москвичи непременно лицезреть царя-победителя:

"...овии же народи московстии возлезше на высокия храмины и на забрала, и на полатныя покровы, и оттуду зряху царя своего; овии же далече напред заскачише и от инех высот неких, лепящеся, смотряху, да всяко возмогут его видети. Девицы же чертожные и жены княжия и болярския, имже нелзе есть в такая в позорища великая, человеческого ради срама, из домов своих исходити и ис храмин излазити не полезно есть, где седяху и живяху, яко птицы брегоми в клетцех, ови же сокровенне приницающи из дверей и из оконец своих и в малыя скважницы глядаху, и наслаждахуся многаго видения того чюднаго, доброты и славы блистающияся" (548).

При описании татарских бесчинств в завоеванных городах автор не удовлетворяется топосами типа "честные великие монастыри огнем пожгоша, святые церкви... оскверниша", но индивидуализирует и актуализирует их, описывая, как татары спят в православных храмах, как продают в рабство молодых иноков, переодев их в "мирския портища", как церковную утварь переплавляют в женские украшения (366).

Говоря о жестоком обращении татар с пленными русичами, историограф не ограничивается этикетными образами "поругания" мужей, жен, стариков и детей от "языка немилостивого", но конкретизирует, натуралистично-красочно изображая формы этого поругания:

"Ужем за шею оцепляху, и скакати и плясати велящее им… А старым коим очи избодаху, и уши, и уста, и нос обрезаше, и зубы искореневаху… яко скот, овех толпами перевязанных, держаше на торгу, продаваху иноземцом поганым"…

Типичный для средневековой книжности символический топос "кровавых рек" преображается в "Казанской истории" в натуралистическую картину кровавого зловонного болота, образовавшегося в низинке и отравившего соседнюю реку (526).

3.4.2 "Сказание"Авраамия Палицина

…убояхся казни раба оного скрывшаго сребро господина своего и прикупа им не сотворша, и еже слышах бывшая чюдеса, ово же и очима своима видех, нужда ми бысть писати о содеявших во обители чюдотворца молитвами его и возвестити вашей любви, добрым торжником, да некое дарование духовно подам ко утешению вашему.

Из "Предисловия" к "Сказанию" Авраамия Палицына

Еще в большей степени "романизация" или даже "эпопеизация" повествования характерна для "Сказания" Авраамия Палицына^[1136] об осаде Троице-Сергиева монастыря польско-литовско-казачьими войсками в 1608-1610 гг. – памятника, что называется, конгениального своей художественной "переходностью" переходной эпохе.

Авраамий (в миру Аверкий) Палицын (ум. 1627) -- один из потомков Ивана Микулаевича Палицы, выехавшего на Русь из Литвы в 1373 г. и служившего у Дмитрия Донского воеводой.

Члены этого рода были в основном государственными деятелями.

Сам Аверкий в 1588 г., будучи воеводой, подвергся опале; его имущество было конфисковано, а сам он сослан на Соловки и пострижен в монахе (возможно, насильно). Через год реабилитирован. В 1594 г. вместе с другими Соловецкими старцами Авраамий отправлен в Троице-Сергиев монастырь, откуда послан на послушание (1601-1608) в один из приписанных Лавре монастырей под Казанью. С 1608 г. занимает должность келаря Троице-Сергиева монастыря, что делает его, кроме всего прочего, влиятельной политической фигурой.

Во время осады Лавры Авраамий, по повелению царя Василия Шуйского, жил в Москве, используя свое влияние на "скипетродержателя" для помощи осажденным.

После того, как представители Руси, по смерти Шуйского, присягнули польскому королевичу Владиславу (27 августа 1610 г.), Авраамий, вернувшись в монастырь, начал энергично действовать против разорявших Московию поляков, а после освобождения от аккупантов принимал активное участие в выборах, приглашении на престол и венчании на царство Михаила Романова (февраль-июнь 1613 г.). В ноябре 1618 г. при попытке осады Троице-Сергиева монастыря королевичем Владиславом, Авраамий возглавлял монастырскую оборону. После Деулинского перемирия (1 декабря 1618 г.) Авраамий в память о нем воздвиг в монастырской деревне Деулино церковь во имя Сергия Радонежского. Церковь освятил 1 декабря 1620 г. архимандрит Дионисий, когда самого Авраамия уже не было в Лавре: после возвращения изпольского плена патр. Филарета Палицына вновь сослали на Соловки, где он и прожил последние восемь лет своей жизни и где похоронен (могила сохранилась).

Собственно "Сказание" Авраамия Палицына составляет 7-52 главы большего произведения, "История в память предидущим родом…", охватывающего период от смерти Ивана Грозного до Деулинского перемирия с Польшей (1584 - 1618 гг.) и состоящего из 77 глав. Первые шесть глав "Истории…" повествуют о причинах смуты и событиях от смерти Ивана Грозного до воцарения Василия Шуйского; в последних двадцати пяти главах изложено случившееся после снятия осады: о низведении с царства Шуйского, о польской интервенции и разорении поляками Москвы, о построении в Деулине храма по имя преп. Сергия и освящении его.

Авраамий чрезвычайно выразителен в своих описаниях, созданных на основании рассказов очевидцев. Так, несколькими яркими штрихами рисует он бедствия беженцев: "и крыяхуся тогда человецы в дебри непроходимыя, и в воде между кустов отдыхающе и плачющеся к Содетелю, дабы... поне мало бы отдохнути на сусе". Характеризуя быт оккупации, Авраамий усиливает впечатление беспредела упоминанием о том, что православные храмы разграбливаются "самими правоверными", а православные москвички вступают в любовные связи с католиками-поляками, причем "мнози убо жены и девицы не хотяще со беззаконники разлучитися... многи бо от них юностию и покойми телесными победившеся... и того ради редцы си изгараху".

"Сказание" в контексте "Истории…" выделяется как единое самостоятельное сочинение, со своим вступлением и заключением, со своим завершенным сюжетом[1137].

События более чем годовой осады Сергиева монастыря изложены в "Сказании" на основании собранных Авраамием чужих записок, свидетельств и воспоминаний со всеми возможными подробностями.

"Егда же отступиша от обители полские и литовсик люди и русские изменники со многим срамом… и бывшу ми паки в дому Живоначалныя Троица, и слышах … и испытах вся подробну со многим опасением пред многими сведетели оставшихся иноков святолепных и доброразсудителных и от воин благоразумных и от прочих православных христьян о пришествии изменник ко обители, и о выласках, и о приступных боех, паче же о великих чюдотворениих преподобных отец и о пособлении их над враги. И от великих и преславных мала избрах, яко от пучины морския горсть воды почерпох, да поне мало напою жаждущая душа божественаго словесе" (164) [1138].

Где возможно, Авраамий называет источники сведений и указывает имена очевидцев, поведавших ему о том или ином эпизоде осады:

"О сем же знамении и о Стефане Епифанце атамане принесоша ми писаниице оставшиися иноцы во обители чюдотворца, ово же словом поведающе ми о сем. Аз же и сиа повелех зде вписати, аще истинна есть и сия, яко да не обрящуся от Бога раб нерадив и презорив о чюдесех преподобных отец" (200);

"Принес же ми о сем писание диакон Маркел ризничей. Аз же, исправив сие, повелех написати" (204);

"От поляков же выходцы о сем возвестиша в дому чюдотворца…" (218);

"…Тии же галичане казаки… датошные люди… всему воиньству вся сия возвестиста и с плачем моляста всех…" (228);

"Поведа Андрей, зовомый Болдырь, атаман казачей, и с сущими под ним казаки" (256);

"… и взяша языка нарочита шляхтича… И в расспросе и у пытки пан сказал…" (262) и т.д.

На основании материалов, представленных Авраамию очевидцами, в "Сказании" подробно излагаются причины случившейся осады, ее ход и обстоятельства, ее участники с той и другой стороны, "тщательно указаны и перечислены все места, где были возведены укрепления защитниками и где расположились и поставили батареи осаждавшие; точно указаны места, где происходили стычки и бои с врагами; при описании боя постоянно с большой тщательностью указывается передвижение отрядов врагов и защитников"^[1139], называются имена храбрецов и убитых защитников, даются лаконичные, но весьма выразительные зарисовки осадного быта, взаимоотношений и психологических состояний осажденных и т.д.

Для удобства читателя повестование разделено на главы ("Сказание что ради Троецкой Сергиев монастырь бысть во осаде", "О совете вора с Литвою, еже разорити дом Пресвятыя Троица", "Приход под Троицкой Сергиев монастырь панов полских и литовских и русских изменников, гетмана Петра Сапеги да пана Александра Лисовъского и иных многих", "О укреплении осады", "О видении столпа огненаго", "О крестном целовании", "О думе панов", "О поставлении около града стенобитных хитростей", "О начале стрелбы по граду", "О приходе Литвы на огород капустной". "О явлении чюдотворца Сергия и о приступе, и о запалении пивного двора", "О побиении градских людей и о ужасти велицей во граде", "О Иване рязанце" и т.д.). Каждая из глав имеет свое название, свой законченный микросюжет, своих героев.

Например, в главе " О выласке и обретении подкопов и о зарушении их " (204-208) рассказывается об одной из весьма важных вылазок, во время которой защитникам монастыря удалось обнаружить и уничтожить подкоп, через который осаждающие намерены были ворваться в "город". Перечислив участников и указав точную дислокацию изготовившихся к бою полков, Авраамий мастерски (подробно, но лаконично) излагает ход операции: воеводы, "урядившее полки вылазных людей… знаменавшеся к чюдотворным образом и къ целбоносным мощем преподобнаго отца нашего Сергия чюдотворца" (204), потом повели "вылазных" к потайным воротам и "повелеша выходити по малу и во рву укрыватися. Когда защитники начали выходить из "города" (за три часа до рассвета, как уточняет Авраамий), то "абие наидоша облацы темныя и омрачися небо нелепо, и бысть тма, яко ни человека видети", укрывшая воинов от вражеских глаз. "Таково осподь Бог тогда и время устрои своими неизреченными судбами" (204), -- рассуждает Авраамий. А как только "вылазчики" изготовились к бою, "абие буря велика воста и прогна мрак и темныя облаки и очисти воздух, и бысть светло", чтобы смельчаки могли видеть своих врагов. И тогда полки защитников, выкрикнув вместо боевого клича Сергиево имя, "нападоша на литовских людей нагло и мужественно" (206), а те, услыхав этот боевой клич "абие возмятошася и, гневом Божиим гонимы, побегоша". А старцы Сергиева монастыря во время битвы "ходяще в полках… и укрепляюще люди не ослабляти в делех", так что "вси охрабришася и бьяхуся крепко, глаголющее друг другу: Умрем, братие, за веру христианскую!" (206) Наконец, "благодатию Божиею" устье подкопа было обнаружено.

"Въскочьше же тогда во глубину подкопа ради творимаго промысла крестьяне клемянтиевские Никон, зовомый Шилов, да Слота; и егда же зажгоша в подкопе зелие с калы и смолу, заткавшее устие подкопа и взорва подкоп. Слота же и Никон ту же в подкопе згореша" (206)

В это время другие "градстии людие" "нещадно побили" много "казаков и литвы", а также двух полковников, дворян королевских "Юрья Мозовецкого да Стефана Угорскаго, да четырех рохмистров желнырьских и иных панов… А живых поиманых языков во град введоша" (208). Но и сами защитники понесли потери: убитых и раненых внесли в монастырь; умирающих, по сложившемуся во время осады обычаю, постригли и они скончались "во иноческом образе". "Ибысть троецким людем скорбь велиа о убитых дворянех и слугах, понеже быша мужествени и ратному делу искусни" (206).

Авраамий стремится к объективности и истине, которые, кстати сказать, он понимает уже вполне секулярно -- как строгое следование фактам исторической действительности: "всяк разум книжный по своему сказанию не бывает, но еже слышахом и очима своима видехом, о сем и свидетелствуем. Не подобает бо на истину лгати, но с великим опасением подобает истину соблюдати" (164). В соответствие с этой "творческой программой" Авраамий повествует не только о героической защите монастыря, но излагает и нелицеприятные эпизоды осады: многие измены (главы: "О измене казначея Иосифа Девочкина", "О измене двою сынов боярских", " О ином изменнице", "О третьем болшом приступе и о обманке над троецкими сиделцы"); "неправдъствующие" поступки защитников ("О умножении во граде беззакониа и неправды") и др.