Модификация агиотопографии 6 страница

[384] Ср. с мнением Р. Пиккио: Древнерусская литература… С. 61.

[385] Здесь еще нужно припомнить, что согласно древним преданиям, Ярослав был ребенком болезненным и хромым, то есть явно не способным к активной государственной деятельности; но после того как мать его, Рогнеда, крестилась, болезненность и хромота исчезли.

[386] Матерью Ярослава называет Рогнеду, в частности, преп. Нестор в "Чтении о Борисе и Глебе".

[387] Не забудем также, что и ЯрославМудрый стал "благословенным", будучи "младшим": старший Святополк оказался недостойным отцовского наследства и благословения. Слушатели Иллариона хорошо знали об этом.

[388] А в самом конце "Слова" Иларион восклицает: "Им же благыим делом и инемь възмездие приемля на небесех, блага, яже уготова Бог всем, любящиим Его, и зрениа сладкааго лица Его насыщаяся, помолися о земли своеи и о людех, въ них же благоверно владычьствова" (32).

[389] Пиккио Р. Древнерусская литература… С. 61.

[390] См.: Пиккио Р. Там же. С. 61, 62.

^[391] Любимова Т. Б., Кормин Н. А., Пилюгина Н. Б. Характер философского мышления Илариона в "Слове о законе и благодати" // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Киев: Наук. думка, 1987. С. 39.

^[392] Там же. С. 46.

[393] СКиКДР. Вып. 1. С.202.

^[394] Кирилл – скорее всего его великосхимное имя, принятое уже в конце жизни.

^[395] Причем сохранилось оно только в одной из редакций Пролога, так что ученые небезосновательно предполагают, что составителем этой редакции, куда после смерти святителя вошло его житие, мог быть сам Кирилл Туровский.

^[396] См.: Мельнікаў А. А. Кірыл, епіскап Тураўскі. Мн.: Бел. навука, 1997. 462 с.

[397] Согласно упоминаемой в исследованиях туровской летописи времен Ростислава Рюриковича (то есть 1188 г.), в Турове с момента учреждения Туровской епархии существовало училище, которое в XII в. "находилось в блестящем состоянии". См.: Б/и. Воспоминание о древнем Православии Западной Руси. М.: Синод. тип. на Никольск. ул., 1867. С. 16. Сноска 1.

[398] Борисо-Глебский монастырь Турова, служивший усыпальницей туровских епископов, находился на насыпи среди болота ("на болонье/болони") и был окружен со всех сторон каналом (в реку Ствигу), который служил своеобразной оградой обители.

[399] Согласно данным, предоставленным православными иезуитам (после введения церковной унии в ВКЛ), мощи св. Кирилла, как и св. Мартина Туровского, были перенесены в Киево-Печерский монастырь. Однако есть основания не верить этим данным и считать их сознательной дезинформацией со стороны православных. В 1818 г. протоиерею Григорию, жившему в колокольне Петропавловской церкви в Турове, явился в сонном видении св. Кирилл и запрети хоронить умершую женщину в уже вырытой для нее могиле, поскольку могила оказалась рядом с гробом святителя (из чего понятно, что к этому времени православные уже не помнили о месте захоронения Кирилла Туровского). Григорий выполнил требование святого, скрыв от туровлян место его захоронения. Однако, узнавшие о таковом явлении Григорию туровляне решили самостоятельно отыскать мощи святителя и начали "раскопки" на Борисо-Глебском кладбище. Тогда святитель во второй раз явился Григорию и запретил это делать.

[400] Кн. Андрей Юрьевич Боголюбский с 1149 по 1151 г. был туровским князем; тогда он, по-видимому и познакомился с туровским "златословесным учителем" и стал его духовным чадом.

[401] См.: Сперанскі М. Н. Ярославский збірник XIII в. // Науковий збірник за рік 1924. К., 1925. С. 29 - 36 (приведено по: Мельнiкаў А. А. Кірыл, епісап Тураўскі. Мн.: Бел. навука, 1997. С.107); Рогачевская Е. Б. Цикл молитв Кирилла Туровского. Тексты и исследования. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 24.

^[402] См.: Творения святого отца нашего Кирилла епископа Туровского (изд. Евгения, еп. Минского и Туровского). Киев, 1880.

^[403] Пономарев А. И. Св. Кирилл, епископ Туровский и его поучения // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы / Под ред. А. И. Пономарева. СПб., 1884. Вып. 1. С. 88–198.

^[404] См.: Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1955. Т. 11. С. 342–367; 1956. Т. 12. С. 340–361; 1957. Т. 13. С. 409–426; 1958. Т. 15. С. 331–348.

^[405]См.: Мельнікаў А. А. Кірыл, епіскап Тураўскі. С. 251–452.

^[406] Колесов В. В. К характеристике поэтического стиля Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Л., 1981. Т. 36. С. 37–49; Он же. Из "притч" и "Слов" Кирилла Туровского // Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1990. С. 122–145; Капорулина Л. В. Морфология существительного (в языке произведений Кирилла Туровского) // Древнерусский язык домонгольской поры. Л., 1991. С. 106–120.

^[407] Алексеева Т. А. Лексика "Слов" Кирилла Туровского. Диссерт. канд. филолог. наук. М., 1975; Супрун А. Е., Кожинова А. А. К лексической структуре древнерусского текста (на материале Слов Кирилла Туровского) // Probleme der textlinguistik. München, 1989. С. 101–126.

^[408] Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1981; Замалеев А. Ф. Философская мысль средневековой Руси (X–XVII вв.). Л., 1987.

^[409] Козлов С. В. Символико-аллегорическая образность сочинений Кирилла Туровского. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1990.

^[410] Рогачевская Е. Б. Молитвословное творчество Кирилла Туровского (проблемы текстологии и поэтики). Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1993.

^[411] См. упомянутую работу А. А. Мельникова.

^[412] Известно, что с 1169 г. Киево-Печерский монастырь является архимандрией.

^[413] См. публикации: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л, 1956. Т. 12. С. 354–361; Мельнiкаў А. А. Кірыл, епіскап Тураўскі. С. 397 – 407. При дальнейшей цитации страницы указываются по этим изданиям (первая цифра -- по Еремину, вторая -- по Мельникову) в тексте в скобках.

[414] От слова "искушать". То есть ризы, в которых начинающий, упрощенно говоря, подвергается искушению бросить всю эту затею со спасением души и вернуться в мир, пока еще не даны обеты Богу.

^[415] Знание этого принципа позволяло использовать данную "вещь" в соответствии с ее "идеей", с "мыслью Бога о ней", а с другой стороны -- давало доступ к жизненному источнику этой "вещи". Именно поэтому так упорно Иаков боролся в пустыни с Неким за право знать Его имя; именно поэтому, думается, древнерусские князья при жизни в произведениях нелитургических назывались своими мирскими, а не христианскими именами.

[416] Упоминание о "гуменце" дает основание предполагать, что туровское монашество в XII в. носило тонзуру.

[417] Виноградов В. П. Уставные чтения. Вып. 3. С. 99.

[418] Там же. С. 177.

[419] СКиКДР. В. 1. С. 219.

[420] См. там же.

^[421] Впрочем, на самом деле отцов собора было не более 300. Символическое "число Авраама" впервые приводит Афанасий Великий, а вслед за ним и другие историки Церкви – Епифаний, Сократ, Амвросий, Геласий, Руфин, блаж. Феодорит.

^[422] Но Авраам телесно (в смысле физически) победил видимых воинов, а они превозмогли в духовной рати и победили невидимых бесов... всех еретиков духовными мечами иссекли.

^[423] Сей поп Арий был сосуд сатанинский и волк, покрытый овечьей шкурой. Ему поручено было учить людей Христовой вере, но поскольку он сам не был делателем Христова винограда, то и начал сеять злое семя... Хулитель был, а не благовеститель.

^[424] О, богоблаженные отци, правоверные наставники, верные охранители Церкви, за которую даже и до крови ведете с врагами ее брань, не убоявшись человеческим страхом цесарей, ни мучителей, угрожающих телесною смертью... добрые пастыри Христова стада... не позволяющие волку приближаться к ягнятам и ограду Горнего Иерусалима жезлом учения вашего достраивающие... высокопарящие орлы, которые не у трупа, но у живого тела Христова собираются... чистые сосуды, небесного винограда прекрасные отрасли... премудрые ловцы, полную сеть церковную ко Христу привлекли.

^[425] Цит. по: Татищев В.Н. История Российская. М., 1964. Т. 3. С. 91.

^[426] Еремин И. П. Притча о слепце и хромце в древнерусской письменности // ИОРЯС. Л., 1926. Т. 30. С. 347.

^[427] Калайдович К. Ф. Памятники российской словесности XII в., изданные с объяснением, вариантами и образцами почерков. М., 1821.

^[428] Сухомлинов М. И. О сочинениях Кирилла Туровского // Рукописи гр. А. С. Уварова. СПб., 1858. Т. 2.

^[429] Виноградов В.П. Уставные чтения. Вып. III. С. 99.

[430] Там же. С. 153, 173.

^[431] На самом деле -- лишь в некоторые списки "Златоуста", представляющие собой модификацию традиционного его состава.

^[432] См. Еремин И. П. Ораторское искусство Кирилла Туровского // Еремин И. П. Лекции и статьи по истории Древней русской литературы. Л., 1987. С. 223–234.

[433] Цит. по: Бычков В. В. Византийская эстетика. С. 39.

[434] Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л.: Наука, 1986. С. 30.

[435] См. о нем: Никольский Н. К. О литературных трудах Климента Смолятича, писателя XII в. СПб., 1892.

[436] Отсюда следует, что, по всей вероятности, Климент -- имя схимное; имени, данного при крещении, а также монашеского имени второго киевского митрополита из русичей история не сохранила.

[437] За то, что даже "механизм" поставления Климента существенно отличался от "механизма" поставления Иллариона, говорит тот факт, что защитники и покровители Климента, обосновывая правомерность его митрополичьей хиротонии собором епископов, не ссылались на казалось бы ближайший по времени прецедент -- хиротонию митр. Иллариона собором епископов при Ярославе Мудром.

[438] Известно, что из-за скудости материала не представляется возможным хоть как-то различить толкования названных книжников, встречающиеся в "Послании пресвитеру Фоме", но для нашего исследования важно не точное авторство приводимых ниже аллегорез, а собственно экзегетический принцип, общий для этих экзегетов.

[439] … ибо рабы Твои возлюбили камни его (Сиона.- Л.Л.), и о прахе его жалеют…

[440] Обмолвка Климента о том, что он якобы лично знает ("самовидец") неких мужей, один из которых может "рещи альфу… траста или 4 ста, а Виту тако же" раз, то есть в совершенстве владеет схедографией, вполне может относиться и к нему самому по аналогии, скажем, с тем, как апостол Петр, возвещая о своем вознесении на третье небо, говорил о себе в третьем лице, чтобы не искушать слушателей. См.: 2 Кор. 12. 2.

[441] ПЛДР. XII век. М., 1980. С. 388 - 400.

[442] Белинский В. Г. ПСС. М., 1954. Т. 5. С. 351.

[443] В данном случае для нас также не важно текстологическое соотношение двух названных памятников, поскольку творческий метод, представленный в них, один и тот же.

[444]...возвысь голос твой, подобно трубе, и укажи народу Моему на беззакония его...

[445]...Воспрянь, слава моя, воспрянь, псалтирь и гусли!...Буду славить Тебя, Господ, между народами...

[446]...Открою уста мои в притче и произнесу гадания из древности...возвещая роду грядущему славу Господа...

[447] Поскольку во времена Даниила на Руси еще не было полного четьего перевода Библии, а переводы служебных вариантов Священного Писания не были кодифицированы, то приведенные цитаты можно считать достаточно точными.

[448]...Хвалите Его со звуком трубным, хвалите Его на псалтири и гуслях...хвалите Его на струнах и органе...

[449] В разных списках встречаются имена разных князей, но для нашего анализа не важно, к какому именно князю обращался Заточник.

^[450]Этот термин вышел из употребления в начале XIX в., сменившись родовым обозначением "агиография", так что под агиографическими произведениями стали разуметь исключительно жизнеописания святых.

[451] Как видим, к XVI в. язык уже "забыл" о семантической связи "искусный" - "искус" - "искушать", но само слово "не забыло" своего значения и скорректировало смысл высказывания: прежняя "простота" была не искушающей, но научающей и просвещающей; "пространное и чюдное изложение" Тучкова -- искушает читателя, и это может видеть каждый, кто прочтет сие "искусное изложение".

[452] Дмитириев Л. А. Нерешенные вопросы происхождения и истории экспрессивно-эмоционального стиля XV в. // ТОДРЛ. М.; Л., 1964. Т. 20. С. 76.

^[453] Безобразов П. Византийские сказания. Юрьев, 1917. Ч. 1.

[454] См.: Поснов М. Э. История Христианской церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель, 1994. С. 108.

^[455] Поснов М. Э. История Христианской церкви… С. 106.

[456] Проложные жития-памяти читались по 6-й песне канона; паремийные -- на вечернем богослужении.

[457] В научном обиходе агиобиографические повествования традиционно различаются как "пространные" и "краткие". Однако определения "пространное" и "краткое" в отношении к типам житийной книжности не совсем верны: они характеризуют лишь объем повествования, но не отражают особенностей содержания и функционирования произведений.

^[458] Лихачев Д. С. Великий путь. С. 41.

[459] Древнерусские патерики / Подгот. Л. А. Ольшевская, С. Н. Травников. М.: Наука, 1999. С. 246.

[460] Древнерусские патерики... С. 83.

[461] Жития и чудеса святых в древнерусской письменности. Тексты исследования, материалы. М.: Изд-во Правосл. Свято-Тих. Богосл. ин-та, 2002. С. 223.

[462] Цит. по: Кніга жыцій і хаджэнняў / Уклад. прад. і камент. А. А. Мельнікава. Мн.: Маст. літ., 1994. С. 15.

[463] Цит. по: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.: Астрель, 2003. С. 44.

[464] Процесс деканонизации агиобиографического повествования прекрасно разобран В. О. Ключевским в его работе "Древнерусские жития святых как исторический источник".

[465] Мельнікаў А. А. Кнігі цудаў і вандраванняў // КЖХ. С. 14 - 15.

[466] Цит. по: Древнерусские патерики… С. 83.

^[467] Лихачев Д. С. Великий путь. С. 41.

^[468] Мельнікаў А. А. Кнігі цудаў і вандраванняў // КЖХ. С. 15.

^[469] Кусков В. В. История древнерусской литературы. М.: Высшая школа, 1977. С. 29.

[470] Определение "белорусские" употребляется здесь в смысле не этно-культурном или национально-государственном (что было бы анахронизмом по отношению к культуре XI - XIII вв.), а "территориально-географическом": "белорусские" -- те, что были созданы на территории будущей Беларуси.

^[471] См.: КЖХ. С. 25–42. То же: Анталогія даўняй беларускай літаратуры. XI -- першая палова XVIII ст. Мн.: Бел. навука, 2003. С. 104 - 117.

^[472] КЖХ. С. 62 – 66; Анталогія… С. 117 - 118.

^[473] КЖХ. С. 66 – 69; Анталогія… С. 119 - 131.

^[474] КЖХ. С. 118 – 127; Анталогія… С. 207 - 209.

^[475] КЖХ. С. 58 – 60; Анталогія… С. 205 - 206.

[476] А Туровская земля в то время выполняла функцию своеобразного буфера между "малой" ("внутренней") Русью и "внешней". Таким образом, Владимир как бы "прикрылся" уделом "не своего сына" от удела отверженного сына.

[477] Весьма соблазнительно было бы поверить Иоакимовской летописи, где сообщается, что Борис и Глеб были сыновьями Владимира от византийской царевны Анны (а не от "болгарыни" как сообщает ПВЛ), иначе говоря, первыми "законными" -- то есть родившимися в христианском браке -- детьми; именно поэтому они были как бы первыми и главными наследниками отчего стола. Однако при всей соблазнительности такового предположения, оно не находит (во всяком случае пока) никаких других фактических и документальных оснований, кроме разве что того факта, что братья страстотерпцы могли уже в конце XII в. почитаться в Константинополе как святые, поскольку в храме Св. Софии имелась их икона.

[478] См.: Ужанков А. Н. Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000. № 2. С. 28-50; №1(3). С. 37-49.

^[479] См.: Успенский сборник XII–XIII вв. М., 1971.

[480] Сам Владимир Мономах, как отмечает летопись, на р. Альте "церковь прекрасну созда, идеже св. Бориса кровь прольяна бысть".

[481] См.: Ужанков А. Н. Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий…

[482] Съказание и страсть и похвала святюю мученику Бориса и Глеба // ПЛДР. XI- начало XII века. С. 278 - 303. Здесь и далее цитаты приводятся по этому изданию; страницы указываются в тексте в скобках.

[483] См., напр.: Лихачев Д. С. Некоторые вопросы идеологии феодалов в литературе XI-XIII веков // ТОДРЛ. Т. 10. Л., 1954. С. 87-90; Кусков В. В. История древнерусской литературы. М.: Высшая школа, 1977. С. 76-79; Еремин И. П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Л.: Изд. Лен. ун-та, 1987. С. 19-26; и др.

[484] См.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 40-51; Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995. С. 415-440, 490-507; Ранчин А. М. О принципах герменевтического изучения древнерусской словесности // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2001. № 4. С. 74; Пиккио Р. Древнерусская литература. С. 63-69; и др.^.

[485] Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей в литературном коде православного славянства // Пиккио Риккардо. Slavia orthodoxa: Литература и язык… С. 431 - 465.

^[486].См. статью о "Сказании" Дмитриева Л. А. в Словаре книжников и книжности Древней Руси (XI – первая половина XIV в.). Л.: Наука, 1987. С. 398–408.

[487] Пиккио Р. Древнерусская литература. С. 68.

^[488] ПЛДР. XI - нач. XII в. С. 305–393; БЛДР, Т. 1., СПб.: Наука, 1997. С. 352 – 433.

[489] См.: Творогов О. В. Нестор // СКиКДР. XI - первая половина XIV века. С. 275.

[490] Здесь и далее "Жите Феодосия Печерского" цит. по: ПЛДР. XI - начало XII века. С. 304 - 392. Страницы указываются в тексте в скобках.

[491] Конечно, не Феодосием, поскольку это монашеское имя преподобного, но именем той же семантики: Феодот (Федот), Феодор, Дорофей (?).

^[492] "Се же житие блаженааго отьца нашего Феодосия от уны вьрсты до сде, дондеже прииде в пещеру, мати же его съповеда единому от братия, именьмь Феодору, иже бе келарь при отьци нашем Феодосии. Аз же от него вся си слышав, оному съповедающю ми, и въписах на память всем почитающим я" (322).

[493] А. А. Мельников считает, что составление "Жития" и службы могло произойти между 1167 г., когда, по его мнению, преподобная почила, и 1187 г., когда ее мощи были перенесены из Иерусалимского Феодосьева монастыря в пещеры Киево-Печерского, о чем автор "Жития" не сообщает. (См.: Мельников А. А. Путь непечален. Исторические свидетельства о святости Белой Руси. Мн.: Издание БПЦ МП, 1992. С. 36). Однако сам факт перенесения мощей преподобной именно в 1187 г. не доказан и на основании имеющихся сейчас данных недоказуем.

[494]См.: Татищев В. Н. История Российская. М.; Л., 1962. Т. 1. С. 231-232.

[495] Ср.: Срезневский И.И. Древние памятники Русского письма и языка. Изд.2. СПб., 1882. С. 34.

[496] Если принять во внимание существующую в научном обиходе гипотезу о первоначальном собирании "всех чтомых на Руси книг" еще митр. Киприаном, то такая "обработка" древнего, предположительно синаксарного, "неукрашенного" жития вполне соответствует творческим принципам круга киприановых книжников.

[497] Здесь и далее "Житие преп. Евфросиньи игуменьи Полоцкой" цитируется по изданию: КЖХ. С. 26 - 41. Страницы указываются в тексте в скобках.

[498] См.: Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. XIV, 84.

[499] Загарульскi Э. М. Заходняя Русь… С. 86, 91.

[500] Так указано в 18 правиле Второго Канонического послания св. Василия. Правда, в 140 правиле Карфагенского собора говорится о 25 летах, но допустить, что Евфросинья прожила у Романовой до 25 лет (то есть до минимум как 1129 г.), не позволяет хронология дальнейших событий: в 1128 г. умер Борис Всеславич, а в 1129 г. полоцкие князья -- в том числе и отец Евфросиньи Святослав-Георгий -- были сосланы в Византию. Меж тем, согласно "Житию", и Борис как правящий князь, и Святослав как отец подвижницы присутствуют при передачи ей епископом Ильей Сельца, что случилось через "некоторое время" после поселения подвижницы в "голбце" Софии. Причем в эпизоде передачи Евфросинье Сельца она называется "отроковицей" (если это не позднейшая вставка), и значит ей не могло быть больше 21 года.

[501] Этот самый "гольбец" мог быть небольшим помещением типа голубятни наверху башни. Так, видимо, и понимал это выражение Димитрий Ростовский, прокомментировавший это место "Жития" следующим образом: "…се же подражающи оных древних в Иерусалиме дев, в нихже бе и Пречистая Дева Богородица, жительствовавших при Соломоновой Святая святых церкве, во особных камарах, при стене церковной на то устроенных". (Ср.: в "Житии Евфросиньи Александрийской" подвижница говорит о себе: "в полатах есмь пребывах церквах". Цит. по: Мельнікаў А. А. Топас і запазычанні ў "Жыціі Ефрасінні Полацкай" // Весці АН БССР. Серыя грамадскіх навук. № 4. Мн., 1989. С. 107).

Действительно, около северо-западного угла Полоцкой Софии археологами были открыты остатки квадратной башни, которая, возможно, служила для подъема на хоры. (См.: Загарульскi Э. М. Заходняя Русь… С. 193). Церковные книги, как известно, хранились в основном именно на хорах ("на полатях", как сказано, например, в Киево-Печерском патерике); поэтому представляется вполне возможным, что "толма бысть любящи учение" Евфросинья поселилась поближе к книжному собранию Полоцкого Софийского собора.

Но под "гольбцом" здесь мог разуметься и так называемый колумбарий – обложенная каменными плитами яма (подвальное помещением храма?) со специальными ячейками-"гнездами" для захоронения умерших (см., напр.: Епископ Порфирий (Успенский). Святыни земли италийской. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. С. 149-150). Раскрытый археологами колумбарий Софийского собора ныне доступен для посещения.

[502] То, что епископ именно "беседует" (глагол этого корня сохраняется в данном контексте в списках всех редакций "Жития"), а не "учит" подвижницу, представляется сознательным значимым выбором лексемы древним агиобиографом. Вспомним утверждение Кирилла Туровского: "то не слово мое, но беседа", где противопоставление "слова" "беседе" отражает противопоставление своего "самочинного" -- внушенному свыше или заимствованному от св. отцов.

[503] Ведь в том же "Житии" повествуется, что Евфросинье не разрешили быть погребенной на кладбище мужского монастыря св. Саввы, а тут епископ полагает, что молодой монахине "лепо" жить в усыпальнице епископов -- то есть монахов в архиерейском сане!

[504] Обратим внимание: епископ предполагает, что это его "дание" вполне может быть "посужено" (то есть опровергнуто) его преемниками именно как "неправильное" (не по правилам и традициям), как невозможное. И значит сам Илия осознает свое деяние как "из ряда вон выходящее", но ослушаться повеления ангела не смеет.

[505] См.: Загарульскi Э. М. Заходняя Русь… С. 80 - 82.

[506] Думается, Грядислава могла быть пострижена до августа 1128 г., когда полоцкие князья вынуждены были отражать удар объединенных войск Киевского кн. Мстислава Владимировича и после поражения были высланы в Византию вместе с семьями, откуда Святослав-Георгий, пришедший к Евфросинье требовать обратно данную в обучение дочь, вернулся только через несколько лет: в 1140 г. он называется в летописи Полоцким князем (см. Загарульскi Э. М. Заходняя Русь… С. 87). Если предположить, что постриг Грядиславы был совершен согласно с церковными канонами, то есть после 3 лет послушничества, то наиболее вероятная дата ее прихода в монастырь Евфросиньи -- 1125 г.

[507] Поскольку Борисовна не была выслана со всем домом полоцких князей в Византию в 1129 г., то надо думать, что постриг ее случился до ссылки.

[508] Повествование о чудесах, как видится, несколько нарушает стройность древнего синаксария. По логике изложения и в соответствии с реально бывшим, рассказ о них должен был бы разбивать предыдущую фразу: "… по сем блаженная Еуфросиниа заложи церковь камену Святаго Спаса", описание чудес, "и от начатка доспе за 30 недель". Оборот "и се хощу вам, братие, чюдо сказати" -- явно не синаксарного типа: в ситуации богослужения такие выражения исключены. Возможно, и здесь мы имеем дело со вставкой из какого-то недошедшего, но скорее всего современного синаксарию, полоцкого источника: патерика, минейного (или паремийного) биоса святой и т.п.

[509] После смерти Мстислава Великого, сославшего полоцких князей, кто-нибудь из них мог вернуться на родину.

[510] На Востоке к этому времени созревает также и виноград. Поэтому злаки и виноград, имеющие непосредственное отношение к таинству Евхаристии как "хлеб и вино", приносятся в этот день в храм для благословения. На Руси приносят вместе с хлебными колосьями яблоки. Отсюда и другое название праздника -- яблочный Спас.

[511] Впрочем, нельзя отрицать, что это повествование изначально было связано с повестью о житии полоцкой игуменье, только не в синаксарии, разумеется, а в монастырской летописи, например, или в полоцком "Спасо-Преображенском патерике" и т.п., поскольку факт принесения в Полоцк чудотворной Одигитрии, писанной ап. Лукой, весьма значим. Вспомним, что одна из икон письма евангелиста Луки (известная позднее как Смоленская Одигитрия) была прислана из Константинополя (1077 - 1078) Всеволоду Ярославичу, женатому на византийской царевне Анастасии; сын Всеволода, Владимир Мономах, перенес ее (1111) в построенный им Смоленский Успенский собор. Другая икона письма евангелиста Луки (типа Елеуса) принесена из Царяграда в Киев около 1131 г. и находилась первоначально в женском Вышгородском монастыре. В 1155 г. князь Андрей Боголюбский перенес ее во Владимир на Клязьме, отчего она стала называться Владимирскою. Третья икона письма евангелиста Луки (типа Пирогощая) привезена на Русь на том же корабле, что и Елеуса Владимирская в 1131 г., для вел кн. Мстислава Владимровича (дядя Евфросиньи Полоцкой по материнской линии), заложившего в Киеве храм в ее имя (упоминается в "Слове о полку Игореве"). См.: митр. Макарий (Булгаков) История Русской Церкви. Т. 2. Отд. 2. Гл. 4.

[512] Для полноты исторической картины добавим, что, видимо, тогда же Михаил принес и все те (или большую их часть) святыни, которые были в 1161 г. вложены в знаменитый воздвизальный крест-реликвиар Евфросиньи и Лазаря Богши, данный преподобной Спасо-Преображенской церкви.

[513] Напрашивается параллель с современной описываемым событиям деятельностью Андрея Юрьевича Боголюбского (напомню, двоюродного брата Евфросиньи) по установлению и развитию во Владимире Богородичного культа. Уход кн. Андрея в 1155 г. из Вышгорода ознаменовался тем, что икона Богородицы (будущая Владимирская) "сошла с места" и отправилась на север, остановившись во Владимире.

[514] Выделенное курсивом также может быть позднейшей амплификацией: во-первых, этот фрагмент ничего не добавляет по смыслу и сюжету "Жития"; во-вторых, состоит из "общих мест", явно украшательского характера, что не свойственно синаксарию, запечатлевающему лишь "онтологический портрет" или "метафизическую схему" жизни святого.

[515] Впрочем, возможно, что это могла быть и какая-то из несохранившихся Киевских летописей, поскольку Евфросинья по материнской линии принадлежала к роду мономашичей. Кроме того, как доказывает А. А. Мельников, Полоцкая игуменья не могла обминуть Киев, поскольку еще в 945 г. в договоре с греками " утвердил князь (Игорь Рюрикович.- Л. Л.)… посылати грамоты ко царству вашему с посланными, которые должны иметь и гости, изъявляя, еже с миром приходят" -- так записано в тексте русских послов; "аще ли без грамоты приидут руские, оных удержим и храним, дондеже возвестим князю рускому" -- отмечено в І главе греческого синклита (Татищев В.Н. История Российская.М.; Л., 1963. Т. 2. С. 42).