Арабо-мусульманская философия в зеркале западноевропейской схоластики

Знаменитые центры культуры Арабского халифата - Багдад и Толедо - символизируют приобщение и освоение средневековым мусульманским Востоком эллинской и эллинистической учености и передачу ее арабами в обогащенном и переработанном виде Западной Европе. Знакомство арабов с античной философией, начатое ок. 820 г. в багдадском “Доме мудрости”, продолжалось два столетия, причем переводы с грече­ского осуществлялись опосредованно через сирийцев-несториан, создавших свою фи­лософскую традицию, которая передавалась из поколения в поколение так называемой “багдадской школой аристотеликов”. К концу XI в. основные сочинения, содержавшие греческую ученость, были уже известны и испанским арабам. Связи между арабской наукой Испании и латинским Западом прослеживаются с Х в., а переводы с арабского на латынь осуществля­лись через посредство христиан, арабов и евреев (среди последних особенно просла­вился Абрахам Ибн Дауд).

Примечательным в этих переводах является то, что они были селективными (выборочными). Некоторые труды намеренно оставлялись без внимания - это особенно касается лите­ратурных сочинений - с тем, чтобы переведенными были только научные и философ­ские работы, которым отдавалось предпочтение.

Европа стала постепенно знакомиться с сочинениями Аристо­теля с 1125 г. Одновременно шел процесс ознакомления с оригинальным философским насле­дием мусульманских мыслителей, особенно - с творениями Ибн-Сины и Ибн-Рушда, известных под латинскими именами соответственно Авиценна и Аверроэс. Неоплатонические или так называемые мистические и религиозные работы Ибн-Сины привлекали к себе внимание тех христианских теологов, которые стреми­лись найти философское обоснование для своего августинианства. В резуль­тате появилось так называемое “авиценнизированное августинианство”, начало кото­рому положил трактат “О душе” архиепископа толедского Иоанна (ХII в.), целиком вдохновленный философией Авиценны, особенно ее неоплатоническими идеями, пере­кликавшимися с неоплатонизмом Августина. В ХIII в. влияние Авиценны прослежива­ется у францисканских учителей в Парижском университете, у английских францисканцев, у Альберта Великого (определение души, теория пророчества), у Фомы Аквинского, Дунса Скота и др.

Что же касается Аверроэса, то его влияние на христианскую Европу прежде все­го связано с распространением в ней аристотелизма. С начала XII в. наиболее активные круги западных ученых - в Оксфорде и Париже - имели в своем распоряжении переве­денные с арабского на латынь “Физику”, “Метафизику” и полный “Органон” Аристо­теля. Многие из переводных произведений были включены в программы университетов и вызвали тревогу церкви. Представители последней запретили чтение естественнона­учных трудов Аристотеля и составленных по ним “сумм” Авиценны. По уставу Париж­ского университета от 1215 г. изучение “Органона” оставалось дозволенным, но “Ме­тафизика” и естественнонаучные сочинения Аристотеля вместе с их краткими изложе­ниями оказались под запретом наряду с трудами Давида Динанского, Амальрика Бенского и Маврикия Испанского. 19 марта 1255 г. произведения Аристотеля, наконец, бы­ли включены в программу университета, а это означало и официальное признание фи­лософской и естественнонаучной литературы, переведенной с арабского на латынь и не дублировавшейся греко-латинскими переводами, включая и некоторые псевдоаристо­телевские сочинения.

Вместе с ростом популярности Аристотеля возрастал в Европе и интерес к Ибн-Рушду, который прославился здесь прежде всего как комментатор работ великого античного философа. Среди христианских книжников он поначалу получил благосклонный прием, так как никто тогда не подозревал о тех опасных для христианства идеях, которые таи­лись в его произведениях. Но эти идеи вскоре обнаружились. Такова была, в частности, идея кордовского мыслителя, касавшаяся соотношения философии и религии и “при­мирявшая” их за счет последней. Именно философии было дано судить об аподикти­ческой истине; религии оставалось только “рядить” образы для доведения их до уровня простонародья. Этим объясняется попытка некоторых христианских мыслителей ис­толковать данную точку зрения как признание “двойственной истины”, которой якобы придерживался Ибн-Рушд и которую они охотно бы приняли в качестве своей позиции. Но в действительности это означало “уничтожение” религии и теологии, поскольку предполагалось, что та и другая могут в существенных пунктах приходить в противоречие с разумом. Еще более серьезным было то, что в своем учении о душе Аверроэс следовал ма­териалистической интерпретации Аристотеля.

Эти идеи проникли на факультет искусств Парижского университета и получили развитие в трудах так называемых латинских аверроистов Сигера Брабантского (ум. ок. 1281 г.), Боэция Дакийского (ум. после 1270) и др. Фома Аквинский был вынуж­ден выступить с их опровержением, а в 1270 и 1277 гг. на них был наложен запрет рели­гиозными властями. Термин аверроисты впервые появляется, вероятно, в 1270 г. в полемическом сочинении Фомы Аквинского «О единстве разума против аверроистов». В этой работе Фома ясно именует аверроистами преподавателей парижского университета, «среди которых распространились заблуждения Аверроэса относительно человеческого разума».

Слово “аверроист” вскоре стало бранным, а самого Аверроэса называли “проклятым” и “нечестивым арабом”. Тем не менее париж­ский аверроизм был возрожден Жаном Жандэном, который пытался осуществить “пе­рипатетический синтез” на базе учений Аверроэса и Альберта Великого. Из Парижа аверроизм перешел в Падую, где начало этому направлению фило­софской мысли положил Пьетро д'Абано (ум. в 1315 г.). Детали триумфа аверроизма в этом городе в сатирических тонах описаны Петраркой. В ХV в. крупнейшим в Италии аверроистом был П.Помпонацци (ум. в 1525 г.), между тем как мыслители, подобные А.Нифусу (ум. в 1546 г.) и М.Зимаре (ум. в 1532 г.), вновь пытались примирить арабского философа с христианской теологией.

О популярности Аверроэса в христианской Европе можно судить по данным об изданиях его трудов в переводах на латынь с арабского и древнееврейского. В то время как в мусульманских странах он был почти неизвестен, его сочинения публиковались в Венеции. Помимо многочисленных венецианских изданий в XVI в. его труды издавались также в Неаполе, Болонье, Париже, Лионе и Страсбурге. После 1850 г., однако, число его читателей уменьшилось. Еще раз его опубликовали в Женеве в 1608 г. После этого его фолианты почили в пыли библиотек. Аверроизм существовал столько же, сколько длился Ренессанс.

Рассматривая проникновение арабо-мусульманской философии в средневековую Европу как “поворотный пункт” в истории тогдашней европейской мысли, как явление, которое распахнуло в Европе двери, ведущие в новое время, т.е. к рационалистической и научной мысли, немецкий медиевист А. Колесник объясняет этот процесс близостью мусуль­манского мира христианской Европе как с точки зрения духовной жизни (генетическое родство религий ислама и христианства, общность философского наследия ан­тичности), так и с точки зрения условий социально-экономической жизни (расцвет го­родов, ремесел и торговли). Различие, по мнению этого автора, заключалось в том, ка­кие отношения сложились между философией и религией в том и другом регионе: в мусульманском мире не получила развития схоластика, и философия не оказалась под­чиненной богословию, ввиду чего арабо-мусульманская мысль имела возможность бес­препятственно осваивать духовное наследие античности.

В Западной же Европе непо­средственное знакомство с Аристотелем по греческим источникам тормозилось като­лической церковью и стало возможным позже. Основным направлением в умственной жизни этого региона был “смягченный платонизм” Августина, и только в XII в. в связи с переходом от раннего феодализма к развитому и перемещением очагов интеллекту­альной деятельности из монастырей в города здесь появились условия для восприятия аристотелевской философии, которая на Ближнем и Среднем Востоке получила распро­странение уже в IX в. Причину того, что именно аристотелизм явился основным на­правлением философской мысли мусульманского Востока и христианской Европы с тех пор, как и там и здесь получила развитие городская культура, некоторые исследователи усматривают в характерном для Аристотеля сочетании научного и религиозно-иррационального подхода к познанию бытия, особенно в том, что изучение реальной действительности у него “подчинено размышлению о сущем, как таковом, которое вы­ступает в качестве причины всех производных существующих вещей, всякого движе­ния и ума”.

Характерным для восточного перипатетизма, однако, является восприятие Аристотеля преимущественно как ученого и философа, а не теологически на­строенного мыслителя. Получившая дальнейшее развитие в мусульманской Испании перипатетическая философия, крупнейшими представителями которой были Ибн-Туфайл и Ибн-Рушд, оказала влияние не на Восток, где философское свободомыслие было подавлено “ортодоксаль­ными теологами”, а на христианский Запад. Помимо сохранения античного наследия важнейшими результатами этого влияния было пробуждение в Европе интереса к мате­матике и астрономии, знакомство с новыми методами научных исследований.

Переводы памятников философской и научной мысли мусульманского Востока, особенно интенсивные в ХII в., привели к подъему до этого чрезвычайно низкого уров­ня знаний Европы в области естественных и точных наук. В тематике переводов преоб­ладали философские дисциплины, а также медицина и астрономия; европейцы открыли для себя “древнюю философию”, т.е. науки эллинского мира. Отсюда характерная для “арабской” струи в интеллектуальной жизни средневековой Европы неприязнь к гуманитарным и богословским штудиям. Комплекс знаний, получивший значительно усо­вершенствованную столетиями арабской работы форму, сблизил арабо-мусульманскую и западноевропейскую культуру, превратив их как бы в два ответвле­ния единой средиземноморской цивилизации.

Конец средневековья и гуманистические веяния Возрождения почти или вовсе не затронули силу влияния арабских источников, освоенных европейской традицией в предшествующие столетия. Сближение двух культур наблюдалось почти во всех областях духовной жизни. Исключение со­ставляла сфера религиозной жизни. Она-то и воспрепятствовала дальнейшей интеграции двух культурных традиций.

Контрольные вопросы

1. Основные представители и особенности арабо-мусульманской философии.

2. Влияние античности на развитие арабо-мусульманской философии.

3. Понятие и проблемы восточного перипатетизма.

4. Основные идеи философии Ал-Фараби.

5. Ибн-Сина и его философские взгляды.

6. Ибн-Рушд и его влияние на христианскую философию.