Цинизм как моральный выбор человеческого небытия

В условиях повседневности игра рождает цинизм как особую форму смысложизненной ориентации. Обусловленный игрою цинизм на сегодня выступает и посредником между человеком и его повседневностю, и способом игрового отношения к ней.

Возможность цинизма заключается в самой игре как субстанции культуры: ей присущи как собственная, заданная субъективностью, форма, так и свое ценностно-смысловое содержание. Выводя человека за пределы повседневности, игра подменяет ее, формируя культуру. Однако внеигровая повседневность никуда не пропадает, она продолжает существовать как «фон» игры и культуры, как граница человеческого существования и вступает в противоречие с ними. Если это противоречие доходит до конфликта и игровые смыслы утрачивают всякую адекватность повседневной реальности, и в игре, и в ее культуре форма, система правил выходит на передний план и начинает доминировать. Смыслы и ценности при этом пересматриваются и меняются на новые.

В этот момент все зависит от того, какие именно ценности преобладают: если субъект по-прежнему заинтересован в том, чтобы существовать над повседневностью, то он становится романтиком и творцом новой культуры, но если господствовать начинают утилитарно-повседневные ценности, он превращается в циника, эксплуатирующего и культуру, и игру.

Рассмотрим предпосылки современного цинизма и те значения, какие вольно или невольно наши соотечественники вкладывают в это слово и в обозначаемые им поступки. Как и почему безобидное название древнегреческой школы, а потом простое ругательство оказалось способным характеризовать целую культурную эпоху в эволюции нашей страны, а в какой-то мере, пожалуй, и международный контекст, в который она включена.

Из-за очевидной сегодня повсеместной деградации классической рациональности Просвещения, из-за персонификации людей, характеризующей переживаемую ныне в России межцивилизационную эпоху, нет оснований исследовать что-либо с точки зрения одних классических теорий. В данном месте и в данное время возможным оказывается рассмотрение цинизма только глазами частного и живого человеческого разума, опирающегося на рефлексию и стремящегося в самом себе раскрыть общечеловеческие черты. Тогда можно надеяться, что эти черты могут через межчеловеческий экзистенциальный диалог стать (или не стать) шагами, ведущими к будущему рационализму.

В XX веке с цинизмом произошло то же вырождение, что и с самим разумом: из живого мыслительного процесса он превратился в формальное игровое правило. Разум, породив господствующий тип рациональности, создал, тем самым, и «единственно верный» способ познания. Живое же разумное, а следовательно, и разнообразное мышление находит теперь в рациональности не определяющую его форму, а враждебную ему чужую и безликую мысль, подчиняющую разум и подменяющую его содержание однотипными формальными образцами.

Если разум воспринимается человеком как способ познания бытийствующего субъекта, в силу уже того, что это – «его личный человеческий разум», то рациональность представляется способом существования другого субъекта, «не-бытийствующего» или «сверх-бытийствующего». Как следствие этого своего качества рациональность выступает скорее объектом отторжения, объектом преклонения либо механическим инструментом, чем живой познающей мыслью. Ученые ее эксплуатируют, мистики – отторгают, эзотерики – отвергают ее господствующий тип, но «провидят» сверхсубъективность, до жути напоминающую ту же рациональность, какую эксплуатируют ученые; философия ее изучает, устанавливая перспективы и последствия ее трансформаций.

Цинизм же становится способом и стилем межчеловеческой коммуникации в условиях рациональности, оцениваемой как угроза разуму и бытию и как превращение человека в опредмеченную абстракцию. И человек, если отличающая его от других живых существ черта именно разум, оказывается перед альтернативой: либо утратить это отличие, либо стать абстракцией рациональной культуры, ее символом. Думается, осознанием этого выбора обусловлен антиметодологический и антирационалистический протест многих влиятельных научных взглядов второй половины XX века от П.Фейерабенда до Ж. Делеза. Этим обусловливаются и распространенные сегодня постмодернистские стили мышления: бессознательное, бунт и игра, на самом деле, близкие друг другу.

Оговорюсь, неразумно протестовать против рационализма, он за многие века себя оправдал. Однако стоит обратить внимание на то, что рационализм, на который направлен сегодняшний протест, всецело связан с классическим Просвещением, с его позитивизмом и прагматизмом, он исторически и функционально ограничен. То обстоятельство, что к нашим дням он ясно обозначил границы своей компетенции и указал, что за пределами этих границ он не работает, не означает, что рационализм ошибочен в принципе.

В живом, частном человеческом разуме рационализм Просвещения только одна из многих сторон, точнее – акцент, который человек ставит в своем отношении к реальности, а следовательно, его отношение к ней, подчиняющееся этому акценту. Переживая расцвет, и уже начиная угасать в XIX – середине XX века, Просвещение акцентирует сначала свой завершенный классицизм, затем романтизм, потом модернизм и, наконец, постмодернизм. Однако пройденные этапы не пропадают безвозвратно, они остаются и возможностью прежней акцентуации, и измерениями, побуждающими в нынешних исследованиях представлять предмет «объемно», во всех четырех измерениях сразу. Такая многомерность дает частному живому разуму возможность быть рациональным, но, при этом, и свободным от подчинения каждому отдельному акценту, быть самим собой. Проще говоря, каждое измерение представляет предмет под своим углом, дает свои результаты и обладает своей эффективностью.

Можно, конечно, подчиниться и постмодернистской альтернативе – бессознательному и игре, можно утонуть в мистике и эзотерике. Но правомернее искать новые типы рационализма, исходящие не из единого субъекта, как в Просвещении, а из множества сосуществующих субъектов, такие типы, для которых просветительская рациональность становится классикой, базой, точкой отсчета, но при этом одной из ряда форм бытия и мышления homo sapiens. Правомернее искать не единственный рационализм, а область и способ комплементарности множества рациональностей, дополняющих друг друга и соответствующих множеству субъектов, мыслящих по-своему рационально. Разумнее создавать свое видение этой «области комплементации» и определять свое место в ней.

Современная дискредитация господствующей рациональности Просвещения в глазах живого разума нередко побуждает его уходить в сторону эзотерики, которая, порою, представляется сегодня уже не как тупик, а как «альтернативная рациональность». Эзотеризм от этого не перестает быть менее пагубным, но выглядит более привлекательным, чем утрачивающий силу старый рационализм. Лично я думаю, что перспектива не в вечно конфликтном и разрушительном эзотеризме, а в том, чтобы найти правомерный переход от Просвещения к рационализму будущей цивилизации так, чтобы рационализм остался традицией. В конце концов, Просвещение само было рациональностью, найденной Средними веками, а средневековье – находкой Античности. Вряд ли предшествующая трехтысячелетняя история человеческой мысли вела в тупик, как это просматривается в эзотерических сочинениях последних всего-то двух веков.

Эволюция Просвещения показала, по моему мнению, что если рациональность является продуктом живого разумного мышления, то она зависит от типов субъективности. В условиях цивилизации можно наблюдать индивидуальный и социальный разумы, можно выделять рациональности, различающиеся по полу, по основным возрастным группам людей, по их принадлежности к типу региональной культуры, к профессии, к способу получения дохода, по их самоидентификации с действительными унаследованными через воспитание обычаями или с мифологемами традиций, литературы, искусства, идеологии и т.д. Можно найти даже альтернативные рациональности, каждая из которых от этого не перестает быть разумом, и Ж.Деррида не менее разумен, чем Г.Гегель, хоть и не много у них общего.

Уже это обстоятельство в нынешнюю эпоху ослабления западной цивилизации и ее эталонов ведет к секуляризации разумов и к их обособлению друг от друга. В образующихся между ними разрывах разливается мистика и сопутствующая ей эзотерика, с ее претензиями на самостоятельную рациональность выступают «сексменьшинства», мифологические «этноформирования», колдуны, шаманы и маги, бездельники, проходимцы и неудачники, сами себя убедившие в своей правоте.

Может быть, пройдет время и выжившие, оправдавшиеся типы рациональности снова сойдутся воедино и сформируют комплементарный идеал разумного общества, где каждый будет востребован, умея то, что не могут другие. Конечно, возможно, что сказанное – не более чем утопия, и такого никогда не случится. Однако пока этого не произошло, пока они противоборствуют либо «подстраиваются» друг под друга, господствует цинизм и он, заменяя собою дискредитированную рациональность, оказывается способом мысли, жизни и коммуникации.

И он-то опять ставит перед нами древнейшую из проблем. Если считать, что в глазах частного живого разума, мыслящего рефлексивно, человек отличается от других существ реальности именно тем, что он разумен, и если, при этом, рациональность является синонимом разума, то кризис, деградация и обесценивание рациональности означает для человека вопрос: «Быть или не быть»: сохранять ли разум как отличительное человеческое качество или его утратить и стать животным, веселым, игривым, хорошо дрессированным и послушным?

Когда-то в V-IV вв. до н.э., в эпоху зарождения первых философских школ, в древней Греции появилась и школа киников. Она получила свое название от холма Киносарг, где проповедовал свои взгляды ее основатель Антисфен. Но позднее, как часто бывает, эту школу стали связывать с именем не Антисфена, а самого яркого из его сторонников Диогена.

Диоген невольно перенес название школы на ту нравственную оценку, какую сегодня принято называть «цинизмом». Но он не имел в виду ничего дурного, его просто так дразнили древнегреческие малолетки, как такие же дети всегда и везде дразнят деревенских сумасшедших. Взрослые же при этом лишь криво ухмыляются, не прочь остановиться, послушать или самим переброситься с сумасшедшим парой слов, но у них, конечно, есть заботы поважнее - любовь и война, труд и торговля, театр и богослужение. Им некогда тратить время на базарного кривляку, в лучшем случае, они потом расскажут о нем анекдот, в котором вымысла бесконечно больше, чем правды. Из анекдотов сложится doxa, общественное мнение, где образ Диогена станет символическим и приобретет качество философской фигуры. И в дальнейшем история будет иметь дело не с Диогеном, а с его образом, вечно сидящим в бочке, хоть и не бочкой она была, и ничем не хуже известняковых хибар, в которых проживало большинство свободных афинских граждан.

Киники, пожалуй, первый пример односторонней и «кривой» интерпретации философского учения в массовом сознании. Бродя с факелом по агоре, среди полупервобытной толпы своих сограждан, Диоген искал человека, такого как он, способного ясно и отчетливо мыслить. А на вопрос обиженных соседей: «Кто же мы такие, разве не люди»? – Он отвечал, вероятно: «Нет, вы – έθνος, толпа сородичей, клан. Ваше мышление – мифы, а не разум». Он не был циником в современном смысле слова, но одним из тех немногих, в ком пробудились и «Я», и чувство собственного достоинства, в ком рождалась античная рациональность.

Если верить Лаэрцию, взгляды Диогена отличались исключительной независимостью, стремлением видеть вещи такими, каковы они есть и называть их так, как они того заслуживают, то есть, цинизм в исполнении киников, это – мышление без иллюзий, что же плохого в том, чтобы видеть жизнь без прикрас? Но при этом, дистанцируясь от сограждан и имея очень мало достойных собеседников по всей древнегреческой ойкумене, Диоген отстранялся и от первобытной мифологии, в сущности, характеризовавшей тогдашнюю ментальность, а значит, мыслил собственным умом.

Диогена прозвали «сумасшедшим Сократом» потому, что он прибегал к тем же приемам диалога с собеседниками: к иронии, к майевтике и т.д., что и родоначальник рациональной философии. Однако если тот вел диалог, преследуя целью всеобщие понятия, переосмысляющие мифологические образы, то Диоген вычленял из тотальной первобытной культуры мыслящего индивида, способного воспринимать внешнюю реальность дистанцированно и мыслить о ней самостоятельно, не подчиняясь чужим мнениям и мифам.

Высвобождение «частного мышления» предполагает методологию не менее революционную, чем та, какая зарождалась в беседах Сократа, зафиксированных Платоном и Ксенофонтом. Конечно, и у него, и у Диогена это еще не была методология в полном смысле слова, но, скорее, личное «видение» возможности иного пути развития мысли, чем путь, предписываемый родоплеменной культурой. Сократ обнаружил, что маленькая общность, задавленная собственным социоцентризмом, не обязательно переживает вечный круговорот современности, но имеет и перспективу, выводящую за пределы этого круговорота вещей в направление каких-то принципиально новых миров, представленных в современности общими понятиями, позднее осознанными как «идеалы». Диоген же нашел субъекта, созидающего такие понятия: частного человека с его независимой мыслью.

Публичные, демонстративные беседы Сократа и Диогена были непосредственно вплетены в ткань тогдашней «деревенской» культуры, и, естественно, раздражали своей непохожестью ни на что привычное, возмущали своим «антиподобием» общепринятым взглядам.

Сократ исходил из первобытно-мифологического «подобия вещей», но заменил характерное для первобытности метафорическое подобие родовыми нравственными ценностями, которые довольно скоро превратились в общие понятия, прежде всего, гражданского права. У него право оказалось рациональной стороной нравственности, взятой в аспекте совместного выполнения общих повседневных дел. Он размышлял от имени субъективности полиса, в котором жил, и стал основателем классических рациональных теорий Античности, Средневековья и Просвещения, а наметившийся у него разрыв круговорота и превращение непрерывно повторявшегося космического цикла в линию прогресса открыл возможность построения первых социальных проектов, раннекоммунистических утопий Платона, а потом и всех утопистов, усматривавших в родовых, и позднее в природных[9] нравственных ценностях социальный идеал и общую цель, относимую в будущее.

В отличие от него, Диоген не мог попасть в основатели классического рационализма с его теориями и утопиями потому, что субъектом познания утверждал не полисную, а «частную мысль». Где Сократ мыслил, исходя из общего афинского «Мы» и своими беседами трансформировал это «Мы» из родоплеменного в гражданское, там Диоген рассуждал, противопоставляя «Я» - «Другому». А значит, любой вывод, который он делал, мог быть только рефлексивен. Конечно, это была еще «неотрефлектированная рефлексия», но как всякая рефлексия, она развивалась в другой логике, не менее рациональной, чем и логика Сократа. Все обычаи и традиции современности для логики Диогена выступали символами и обрядами, поверхностными формами, какие проявляются в частном сознании в обличии разрозненных, единичных знаков, подлежащих осмыслению и оценке, и в облике формальной аллегорической связи между знаками, лишенной как «духовности» традиций, так и экзистенциальности «Другого». Процесс осмысления ставит перед частной мыслью проблему выбора и личной ориентации в мешанине знаков.

И тогда, «цепляясь» за разрозненные знаки, на поверхность частного мышления выбирается его собственная природа, заставляющая мыслить не эксплицитно, а имплицитно. Она охватывает видимый ею хаос своим, присущим целостному человеку единством и превращает как атомизированные по Демокриту знаки, так и «пустоту» неразличимости между ними в «видение самой себя», человека, возможно одухотворенного, но наделенного личной духовностью «Я», а не общей духовностью обычаев и традиций. На этом пути природа человека превращается в его субъективность, и в этом процессе нетрудно углядеть и будущую феноменологию, и деконструкцию, и принцип диалога, и экзистенцию, и бессознательное. Вероятно, Диоген является родоначальником неклассической по существу, гуманитарной философии и науки XX века, как Сократ – родоначальником классического рационализма.

Однако если логика Сократа скрывает в себе потенциальную диктатуру общего над единичным, то логика Диогена опасна тем, что полностью выдает и делает видимой природу личной мысли. Из множества значений выбирая предпочтительные, личная мысль демонстрирует и свои моральные векторы. Обе логики нуждаются в прививке этического агностицизма: по нравственным причинам не всё следует познавать, но и не всё своё надо демонстрировать, мало ли, чего содержится в человеческой душе. Частная мысль, в отличие от общей, креативна, познавая себя и демонстрируя найденное, она способна превратить в ценности и доминанты культуры как добро, так и зло, скрытое в человеческой душе, грязное выдать за чистое, и построить концепцию, оправдывающую личную подлость, эгоизм и корысть, личную опустошенность - «природой вещей».

В целом, сегодня вряд ли вызывает сомнение то обстоятельство, что наряду с личным «Я», с ситуационностью этого «Я», природа частной мысли имеет и социокультурное происхождение, и что оба они отливаются в форме человеческой телесности, у каждого такой, какая она есть. Отливаются в этой форме, а не предписываются ею. Думается, что главная проблема любой современности заключается в своеобразной «механике трех тел», в поиске баланса индивидуального, социального и телесного, обеспечивающего как сохранение «Я», так и дальнейшую эволюцию общества с его культурой.

А следовательно, чистый и наивный в своей первоначальности кинизм Антисфена и Диогена в дальнейшем будет видоизменяться, преломляясь в разные эпохи и в разных регионах через господствующий в них тип социальной культуры. И каждая культура привнесет в частную мысль свой круг значений, не уничтожающий первоначальную позицию древнегреческих киников, но дополняющий и искажающий ее под углом зрения своих ценностей. И везде местный кинизм будет высвобождать частную мысль от «иллюзий», навеянных прошлым и чужим, везде он будет выдавать природу «современного Я», обособлять человека и ставить его перед выбором смысла видимой им реальности и смысла собственной жизни. Но кинизм, при этом, из безылюзорного мышления оказывается мышлением разочарованным, вроде бы, то же самое, но акцент уже другой.

Суть кинизма будет, следовательно, зависеть от того, что именно из «прошлого» и из «чужого» переоценивается, что именно «своё» выдвигается на передний план. Сам же кинизм, по мере исторической динамики, со временем противопоставляя себя всему историческому прошлому с его и иллюзиями, и заблуждениями, но и находками, трансформируется в нынешний цинизм.

Субъектом как кинической, так и циничной оценки является частная мысль человека игры, осознавшая свое отличие и противопоставленность внешней реальности, воспринятой как «не-Я», как «Другой», в чем бы внешний мир для нее ни проявлялся: в телесности неживых и живых вещей, в бессмысленности утративших актуальность знаков культуры или в чем-то ином.

Вероятно, сам факт зарождения разума в ранней первобытности был первым актом кинизма. «Отделение от природы», от внешней реальности, с которым обычно связывается появление homo sapiens, по сути, оказывается «пробуждением сознания», то есть, осознанием своего отличия от внешних вещей, установлением дистанции и формированием самосознания «Я» и образа чуждого «Мне» «Другого». Как полагал Гераклит, находившийся у истоков античной рациональности и духовно близкий к первобытному осознанию: «Любовь и война правят миром», «любовь» и «война» - кровное духовное родство и неожиданное понимание иллюзорности представлений о родстве.

Однако разрушение кровного и духовного родства в первобытную эпоху, скорее всего, обусловливалось больше видимой человеком активностью внешних вещей, чем самого человека, например в силу сопротивления одушевляемого медведя и его нежелания быть с извинениями и плясками ободранным и съеденным. В полностью одушевленный на «Мой» манер, уютный и очень небольшой жизненный мирок внешняя реальность вторгается непрестанно, так что киническая безыллюзорность рождается одновременно с разумом и далее только нарастает вместе с усилением разума. Они долго идут бок о бок двумя параллельными способами интеллектуального освоения мира, как Сократ и Диоген, и каждый играет свою роль. Рациональность упорядочивает и объясняет, а кинизм показывает иллюзорность этого порядка и объяснения, провоцируя разум к дальнейшему развитию.

Можно предположить, что кинизм начинает трансформироваться в цинизм тогда, когда живой разум становится цивилизованной рациональностью: теоретическим правом, единообразной нравственностью моральных кодексов, тоталитаризмом политических утопий и идеологий, научных школ и традиций и т.д. Для наших дней, это – эпоха Просвещения. По мере ее развития, человек из объекта отчуждения превращается в его субъекта и начинает «отталкивать» от себя любую реальность. С одной стороны, здесь человек идентифицирует себя уже не с надындивидуальной общностью или силой, а с самим собой, и в этом качестве выступает творцом собственного жизненного мира. С другой же стороны, его творческая активность имеет оборотной стороной уже не кинизм, а цинизм, как силу, разрушающую рациональность и объявляющую описываемый ею мир абсолютной иллюзией.

Таким образом, условием цинизма является частный разум, провоцирующий конфликт с господствующей общей рациональностью. Это – необходимое условие, однако не достаточное для окончательного оформления кинизма в цинизм. В таком виде преподнесенный частный разум оказывается лишь творческой стороной культуры, и он оппонирует господствующей рациональности постольку, поскольку та – консервативная сторона культуры. Ясно, что творчество не несет в себе одного лишь негативного потенциала, и ясно, что консерватизм так же необходим культуре, как и творчество. Одно обеспечивает изменчивость, другое же – устойчивость, одно подталкивает культуру к эволюции и даже к революционным трансформациям, другое гарантирует сохранение ее целостности и типа, одно культурно, другое же цивилизационно.

Кинизм оборачивается цинизмом тогда, когда он побеждает общую рациональность хотя бы в глазах самого себя. Человеческая мысль не «функция головного мозга», она – весь мыслящий человек. В процесс мышления втягиваются и индивидуальные, и социальные стороны внутреннего мира, и его телесные условия, и весь образ жизни. В этом многогранном процессе рациональность Просвещения представляет собою только одну и довольно узкую сторону - социальное единство, включенность индивида в общесоциальное представление о том, какими должны быть человек, мир и их взаимоотношения, чтобы с точки зрения общества выглядеть правомерными.

Однако субъектом общественной точки зрения, в конечном счете, выступает не общество как некая неопределенная и рыхлая толпа индивидов, а сама упорядочивающая их рациональность. Отсюда следует, что чем более в эпоху Просвещения развивается индивидуальная самоидентификация, тем более рациональность превращается в набор сомнительных правил. Из этики Сократа она трансформируется в гипертрофированный этикет, а затем и просто в «этикетку», маркирующую принадлежность индивида к социально признанным институтам и их традициям: к науке, к искусству, к церкви и т.д. Рациональность Просвещения как всеобщий субъект оценки в XIX веке начинает уже просто распадаться, и тогда приходит время вспомнить о Диогене.

Тривиально, что распад субъективности Просвещения начинается с И.Канта, который своим разделением «вещей-в-себе» и «вещей-для-нас» открыл длинную двухвековую похоронную процессию. Но первый шаг к будущей могиле рациональности сделал Ф.Ницше, утвердивший именно цинизм в качестве доминирующего способа мышления XX века. «Смерть Бога» - «закат Европы» - «смерть Автора» - «смерть Субъекта» - «смерть Культуры» - «смерть Человека» - «конец Истории», - таковы фундаментальные идеи, отмечающие продвижение от XIX века к нашим дням и нарастание разочарованности. Одним словом, сегодня все уже умерли и никого не осталось. Кто же, в таком случае, те, кто выдвигает эти идеи, - персонажи «Бобка» Ф.М.Достоевского или, все-таки, живые люди, может быть, киники, но не циники?

Вскользь замечу, что представленное в классической рациональности социальное единение не обязательно может быть выражено в духовной и интеллектуальной одинаковости и в единообразии. Оно может обеспечиваться и комплементарностью индивидуальных субъектов, их взаимодополнимостью и динамической согласованностью. Думается, что именно комплементарность заменяет собою классическую целостность и выступает на передний план как принцип современной методологии, особенно гуманитарной. Комплементарность предполагает иной, неклассический тип рациональности. Однако пока она не отрефлексирована в должной мере и не утвердилась, можно наблюдать, как в течение всего XX века нарастала дивергенция индивидов, точек зрения, разумов и методологий. А углубляющаяся пропасть между ними либо заполнялась мистикой и эзотерикой, либо перекрывалась своего рода мостами традиционных идеологий и формальных, функциональных коммуникаций, становящихся все более насильственными и этим насилием над частными разумами демонстрирующих свою фактическую внутреннюю слабость, отсутствие перспективы.

После того, как этика оказалась подмененной этикетом и этикетками, частный разум, безыллюзорный и активный в своем творческом порыве, сознающий при этом неизбежность своего сосуществования с другими разумами и желающий сохранить себя из кинического вынужденно становится циничным. Его цинизм заключается в том, что он классическую рациональность Просвещения рассматривает как этикет и, сознавая ее сегодняшнюю формальность, эксплуатирует в своих интересах. В каждую эпоху господствующий тип рациональности лежит в основе игрового характера культуры. Но цинизм появляется тогда, когда культура становится азартной игрой «на корысть».

Сократовский рационализм возник из нравственности, в давние времена сложившейся во внутриполисном экзистенциальном диалоге. Утрачивая нравственную основу, он становится всего лишь широким арсеналом общепринятых правил и приемов, которые любой может использовать, как ему заблагорассудится, в меру своего благородства или порочности. И таким образом, отличительными чертами цинизма становятся разочарованность индивида, его активность, прагматизм и способность использовать общепринятые правила в собственных узкоутилитарных целях.

Но мало того, став отличительной чертой второй половины XX и начала XXI века, он формирует собственного индивида. И хотя циничные индивиды предельно абстрактны и лишены социального, нравственного и духовного бытия, именно цинизм является для них высшей ценностью, логикой, разумом и моралью, их специфическим квазибытием.

Цинизм, это разочарованность в исторически накопленных духовных и интеллектуальных ценностях. Это понятие правомерно использовать только для тех культур, какие располагают пусть небольшим, узким, но набором общих ценностей и лишь в отношении к таким ценностям. Такой подход позволяет перейти к классификации разновидностей цинизма, но я ограничусь лишь тем, что укажу на его многообразие в регионально-культурном плане. Он зависит от того, в чем разочаровываются, какие исторические ценности своей страны превращаются в бессмыслицу, заслуживающую лишь осмеяния и своекорыстного использования.

Современный российский цинизм является политическим. Сохраняя общие черты разочарованности, субъективной агрессивности, прагматизма, эгоизма, формализма, он в условиях межцивилизационной социальной дезинтеграции устанавливает политические отношения, прежде всего, между персонализированными индивидами. Отсюда вытекает, по меньшей мере, несколько следствий, характеризующих его специфичность.

Во-первых, в нем полностью отсутствует общее представление о социальном целом. То целое, о котором сегодня повествуется: традиции, национальная идея, государство и т.д., на самом деле, есть - личное представление, частная интенция, творчество этого целого. Субъект, попавший в межцивилизационную эпоху, оказывается в состоянии выбора между простыми альтернативами: либо он уходит от цинизма и этим элиминирует себя из общего процесса творчества, либо он становится своеобразным автором будущей цивилизации, навязывая окружающим свой взгляд на социальную перспективу, свой стиль жизни и даже свой язык.

Во-вторых, активность персонализированного субъекта всегда оборачивается его саморазоблачением, он демонстрирует себя, главным образом, выдавая, является ли его цинизм всего лишь формальной коммуникацией, за которой скрывается его моральный выбор, его природная искренность и не-циничность, или он абстрактный индивид, лишенный любого другого бытия, кроме цинизма.

В третьих, цинизм сам по себе не имеет высших ценностей. То, что он называет этим словом, говоря, например, о религии или идеалах, это – личное представление персонализированного и в значительной мере абстрактного субъекта. Высшая ценность может присутствовать только в скрытом за формальностью индивидуальном «Я», и лишь в том случае, если это «Я» не оказывается продуктом самого цинизма.

В четвертых, определяемая цинизмом формальная коммуникация представляет собою поверхностное, телесное отношение субъектов, когда любовь подменяется сексом, борьба – дракой, диалог – монологом, а политическое управление, например, интригой, диктатурой и насилием, вроде бы, то же самое, да не то. Цинизм как творчество перспективы, на самом деле, является творчеством формы, субъекты, вступающие друг с другом в коммуникацию через посредство цинизма, в действительности, имеют еще очень мало общего. Они находятся в вынужденном общении и с удовольствием бы без него обошлись, если бы такая возможность была им предоставлена. Однако факт коммуникации для них неизбежен, он – предписан и не является результатом их свободного выбора. Они просто живут «здесь», «сейчас» и «совместно». И отсюда, находясь в неизбежной формальной коммуникации, они либо позволяют ей увлечь себя, подменить их индивидуальность и превратить в опредмеченные абстракции, либо сопротивляются собственному формализму, стараясь продемонстрировать друг другу природное не-циничное «Я».

Цинизм, если вернуть ему конкретность бытия и помнить о том, что это не просто нравственная доминанта эпохи, а форма коммуникации живых индивидов, не так-то уж очевиден. Его негативные значения, накопившиеся со времен Диогена, противоположны диогеновскому кинизму, они характеризуют мышление и коммуникацию не живого человека, а циника, то есть, человеческой абстракции, в которой цинизм уже подменил собою все содержание. Он очень близок к кинизму и по позитивным признакам почти неотличим от него. Однако кинизм – другой акцент, вроде бы то же самое, да не то. Когда цинизм превращает человека в абстракцию, тогда кинизм, взятый тоже как форма коммуникации, является процессом творческой трансформации рационализма, где человеческая индивидуальность стремится вернуть себе место, утраченное в эпоху Просвещения, сохранив при этом интеллектуальный потенциал рациональности.

Таким образом, цинизм оказывается и наступательным оружием субъекта в общесоциальных коммуникациях, превратившихся в интригу, и его защитной маской и угрозой для человека стать вместо личности «персоной», маской одетой на пустоту. Цивилизация же, рождающаяся при его доминировании, рискует оказаться искусственной, очередной опредмеченной утопией, на манер жесткой, формальной но недолговечной цивилизации СССР и Восточной Европы. И при этом, кинизм и цинизм демонстрируют себя как альтернатива основного морального выбора частного разума, выбора между бытием и небытием в качестве живого человека или в качестве человекоподобной абстракции.

Кинизм, это – освобождение от мифологии и творчество рациональности. Цинизм, это – освобождение от рациональности и утилитарное мифотворчество.