Тверской государственный университет 4 страница

Опираясь на весь проведенный анализ, остается сказать, что из на­личной формы не может быть "выведена" совершенная. Последняя яв­ляется не продолжением и усовершенствованием первой, а преобразо­ванием наличности и в этом смысле событием. Общая структура той ситуации, которая названа событием будет рассмотрена в следующей главе.

Рекомендуемая литература

Белоус В П Значение условности в формировании способов логическо­
го мышления у дошкольников//Вопр психол 1978 N4

Бернштейн Н А Очерки по физиологии движений и физиологии активно­
сти М 1966

Бурменская Г В, Обухова Л Ф, Подольский А И Современная амери­
канская психология развития М, 1986

Выготский Л С Собр соч В 6 т Т 1-6 М, 1982-1984

Гальперин П Я Психологи мышления и учение о поэтапном формирова­
нии умственных действий//Исследование мышления в советской психо­
логии М,1966

Гальперин П Я Введение в психологию М, 1976

Гальперин П Я Функциональные различия между орудием и средст-
вом//Хрестоматия по возрастной и педагогической психологии М,
1980

Гордеева Н Д Зинченко В П Функциональная структура действия М,
1982

Давыдов В В Проблемы развивающего обучения М, 1972

Давыдов В В Виды обобщения в обучении М, 1972

Давыдов В В Категория деятельности и психического отражения в тео­
рии А Н Леонтьева//Вестн Моек Ун-та Сер 14, Психология 1979 N 4

Запорожец А В Развитие произвольных движений М, 1960

Запорожец А В Избранные психологические труды В 2т Т 1-2 М,
1986

Зинченко В П Проблемы психологии развития (читая О Мандельшта-
ма)//Вопр психол 1991 NN4,5,6,1992 N3-4,5-6

Зинченко В П Культурно историческая психология опыт амплифика-
ции//Вопр психол 1993 N 4

Зинченко В П, Мамардашвили М К Проблема объективного метода в
психологии//Вопр филос 1977 N 7

Зинченко В П, Смирнов С Д Методологические вопросы психологии
М, 1983

Леонтьев А Н Деятельность Сознание Личность М, 1975

Леонтьев А Н Избанные психологические произведения В 2 т Т 1-2
М 1983

Леонтьев А Н Проблемы развития психики М, 1981

Леонтьев А Н Запорожец А В Восстановление движения М, 1945

Лосев А Ф Проблема символа и реалистическое искусство М, 1976

Мамардашвили М К Картезианские размышления М, 1993

Михайлов Ф Т Общественное сознание и самосознание индивида М
1990

Научное творчество Л С Выготского и современная психология М
1981

Недоспасова В А Роль позиции в развитии логического мышле-
ния//Развитие мышления и умственное воспитание дошкольников М
1985

Пузырей А А Культурно-историческая теория Л С Выготского и совре­
менная психология М 1986

Филиппова Е В Формирование логических операций у шестилетних де-
тей//Вопр психол 1986 N2

Флоренский П А У водоразделов мысли М 1990

Эльконин Д Б Заметки о развитии предметных действий в раннем де­
тстве//Вест Моек унта Сер 14, психология 1978 а N3

Эльконин Д Б Психология игры М 1978 6

Эльконин Д Б Избранные психологические труды М, 1989

Глава 3. СОБЫТИЕ

Специфика бытия идеальной формы. Аспекты со­бытия. Структура событийности. Формы осущест­вления событийности (ритуал). Кризисы разви­тия.

3.1. Построенное в предыдущей главе понимание идеальной формы вплотную подводит к собственно онтологической проблематике — к вопросу о том, как эта идеальная форма существует и "присутствует" в жизни человека. Причем не в частности, а в принципе, необходимым образом, т.е. в соответствии со своей сущностью.

Утверждение Л.С. Выготского и его последователей, что идеальная форма существует как культура — не может нас удовлетворить по не­скольким основаниям. Во-первых, если даже предположить, что куль­тура образует некое особое "пространство" — пространство текстов и знаков, из этого вовсе не следует ее ориентирующая функция. Тексты и знаки могут становиться и становятся особыми объектами и содержани­ями, которыми можно заниматься и увлекаться наряду с другими, вовсе не сопоставляя "культуру" и "жизнь", что и происходит достаточно час­то. Культура "сама по себе" и не должна предполагать или требовать никаких жизненных сопоставлений. Эту ситуацию "взаимонепроница­емости" "жизни" и "культуры" обострял М.М. Бахтин в работе "К фило­софии поступка": "И в результате воюют друг против друга два мира, абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга: мир

44

культуры и мир жизни, единственный мир, в котором мы творим,позна­ем, созерцаем, жили и умираем; мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды совершается. Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны: в объективное единство культурной области и в неповторимую единственность переживаемой жизни, но нет единого и единственного плана, где оба лика взаимно бы себя определяли по отно­шению к одному единственному единству" (1986, с. 82-83).

Во-вторых, уже было показано, что готовый и функционирующий знак, взятый не "сам по себе", а именно в приложении к ситуации поведения, требует вовсе не идеи, а правила соотнесения с данными наличными обстоятельствами, т.е. существует, все более приближаясь к поведенческому автоматизму и стереотипу правильного восприятия че­го-либо. Подобная "жизнь знака" (превращение опосредствования в пра­вило) часто приводит вовсе не к обнаружению идеи действия, а наоборот, к "застреванию" в наличных обстоятельствах — так называемой "функ­циональной фиксированности прошлого опыта" (Дункер, 1965, с. 199-234), которая является своеобразным эквивалентом той "био-органиче-ской" натуральной формы поведения, которую имел в виду Л.С. Выгот­ский в своих первоначальных исследованиях опосредствования.

Остается представить себе, что идеальная форма — это особый объ­ект, который вообще не "есть" в том смысле, как это обычно и обыденно понимается. Это не то, на что можно указать пальцем, не то, что имеется в наличии и может быть дано. Это форма, в суть жизни которой входит не "пребывание", а то, что Л.С. Выготский называл "свершением", гово­ря о свершении (а не пребывании) мысли в слове. Идеальная форма — это то, существование чего есть рождение или воз-рождение, ибо это то, наличие чего есть npo-явленность, т.е. как бы переход из затемненности и замутненности в ясность и явность. Именно в этом смысле я (вслед за многими авторитетами1) утверждаю, что бытие идеальной формы есть ее событие.

Выполненность и свершенность идеальной формы есть ее открытость, явленность и даже, более того, адресованность кому-то. В этом смысле

Напоминаю уже цитированную мысль М.К. Мамардашвили о сознании: "... вводя сознание как место соотнесенности и связности того, что мы не мо­жем соотнести естественным образом, мы только так и можем определить со­знание. Эта связность есть то, что можно увидеть как бы только в некоем "сдвиге" (1990, с. 49).

близкой к конструкции события идеальной формы является категорий откровения. Я не буду здесь разбирать сложнейшую теологическую пр блематику, приведу только две мысли Ф.В.Й. Шеллинга: "... Бога ни-1 когда нет, если бытие есть то, что находит свое выражение в объектив-1 ном мире; если бы он был, то не было бы нас; однако он беспрерывно! открывает себя нам" (1987, т. 1, с. 465). О познании Бога истинного Шеллинг говорит, что "... познание это не "естественно", но именно! поэтому оно не неподвижное, но постоянно и непрестанно лишь стано- j вящееся. Ибо сам истинный Бог для сознания — не Бог существующий, пребывающий, но лишь постоянно становящийся, который и именуется I "Бог живый", Бог лишь являющийся, которого непрестанно надо звать и j удерживать, словно пытаясь удержать явление" (там же, т. 2, с. 308-1 309).

3.2. В понимании бытия идеальной формы как события содержится несколько очень важных сторон, которые предстоит различить, проана­лизировать и более ясно зафиксировать.

3.2.1. Событие идеальной формы предполагает субъекта, которому она явлена и адресована. Причем и его она предполагает "в режиме" становления и свершения. В событии возникает то, что М. Хайдеггер называет "остовом", т.е. то, как человек и бытие друг друга "устанавли­вают", как они взаимопринадлежат друг другу. "Речь о том,— говорит М. Хайдеггер,— что надо попросту испытать, т.е. обратиться к тому Собственному (Eigen), в котором человек и бытие друг к другу при-спо-соблены (ge-eignet), к тому, что мы называем событие" (1991, с. 76-77). В нашем случае важна именно эта взаимность того, кто является (а как было установлено в предыдущей главе, является всегда некто — субъ­ект, находящийся в определенной позиции и его действие), и того, кому явлено. В этом смысле, вслед за Хайдеггером, событие можно назвать со-бытием.

Здесь необходимо остановиться. У нас термин со-бытие ввел в пси­хологию развития В.И. Слободчиков (1986). Он имел в виду общность бытия двух людей. "Живая общность, сплетение и взаимосвязь двух жизней, их внутреннее единство и внешняя противопоставленность... не просто одно из условий развития наряду с" многими другими..., а фундаментальное основание самой возможности возникновения челове­ческой субъективности, основание нормального развития и полноцен­ной жизни человека... Эту уникальную, внутренне противоречивую

;кивую общность двух людей мы обозначаем как со-бытие" (Слободчи-ков, 1986, с. 17).

Приведенная мысль вроде бы очень близка тому, что мной сказано, но только на первый взгляд. Я говорю нечто как раз противоположное, меняя акцент и утверждая, что общность и взаимность — не бытие, не наличность и не "есть", а именно событие, акт, становление. Но утвер­ждаю это, в отличие от В.И. Слободчикова, не в рамке понимания и полагания оснований полноценной человеческой жизни, а в рамке по­нимания и полагания "бытия развития" и в этом смысле не спорю с ним, а лишь говорю про другое. В дальнейшем я, однако, во избежание пута­ницы не буду пользоваться термином со-бытие, имея в виду, что собы­тие есть, в частности, и акт встречи двух персон, из которых одна олицетворяет для другой идеальное действие.

Итак, событие идеальной формы есть, во-первых, свершение двух субъектов (до и вне этого нельзя говорить об их наличии) и, во-вторых, их взаимность, на которую также, следовательно, нельзя "указать паль­цем".

3.2.2. Второй аспект события — это его недетерминированность, то, что оно не является следствием и продолжением естественного течения жизни. Событие связано как раз с перерывом этого течения и переходом в иную реальность. Это же М.К. Мамардашвили пишет о сознании, утверждая, что обладать сознанием — это значит иметь возможность испытывать те состояния, которые не получаются естественным обра­зом, не являются следствием или продуктом какого-либо естественного (например, физиологического) процесса (см. 2.2).

Очень интересно об этом аспекте событийности говорит Ю.М. Лот-ман. Он считает, что событие является основой организации художест­венного текста. Событие, по Ю.М. Лотману,— это не всякое происшест­вие, а лишь то, которое связано с переходом персонажа через границу "семантического поля", т.е., например, его переходом из обыденного в чудесный мир в волшебной сказке (Лотман, 1970). При этом, событием является только то, что произошло, хотя могло произойти с очень малой долей вероятности. Событие, по Лотману, это то, что происходит не вследствие стечения обстоятельств, а несмотря на их стечение. Он под-

Похожим образом В.И. Слободчиков определяет рефлексию (1986, с. 18).

черкивает, что "... событие — это всегда нарушение некоторого запре^ та, факт, который имел место, хотя и не должен был его иметь" (там же с. 286).

В представлении о непредзаданном характере события мы подходим i к его наиболее интенсивной характеристике — пониманию событийно- ' сти как какой-то, пусть и в минимальной степени, чудесности. Для, раскрытия этой характеристики необходимо воспользоваться тем пони­манием Чуда, которое дал А.Ф. Лосев в "Диалектике мифа". Он пишет:! "Само слово "Чудо" указывает во всех языках именно на этот момент J удивления явившемуся и происходящему.... Чудо обладает в основе j своей, стало быть, характером извещения, проявления, возвещения, свидетельства, удивительного знамения, манифестации, как бы про- \ рочества, а не бытия самих фактов, не наступления самих событий" (1990, с. 551). По своему содержанию и конструкции, Чудо, по Лосеву, есть совпадение двух, планов жизни — внутренне-замысленного и реаль­но-исторического (там же, с. 545—551). Нечто начинает (или не начина­ет) видеться нами как Чудо, когда"... мы начинаем сравнивать реально вещественный образ вещи с ее первообразом, парадигмой, "образцом", с ее идеальной выполненностью и идеальным пределом полноты всякого возможного ее осуществления и приближения к своим собственным внутренним заданиям (там же, с. 550). Но именно это идеальное, полное осуществление и есть "полная" идеальная форма. В этом смысле ее явление и переход от наличного к совершенному есть удивительное, ниоткуда не следующее и ничего не продолжающее происшествие — Чудо.

3.2.3. Самое, однако, интересное в анализе и понимании событийно­сти — это то, что событие ни в коем случае нельзя понимать лишь как особую, пусть предельно впечатляющую и удивительную, но случай­ность. Событие предполагает очень серьезную, трудную.и напряженную работу и переживание. Вся та внутренняя и внешне выраженная работа, о которой говорилось в предыдущей главе (все эти преодоления, пере­стройки функциональных органов, выходы в иное, отображения), со­ставляет внутреннюю картину события как действия. Анализ культуро-порождающего действия, т.е. такого, в котором создается и воссоздается идеальная форма, будет приведен в разделе П. Здесь же необходимо обратить внимание на то, что "неестественность" не значит "случай­ность".

48

Приведу одну из дневниковых записей Д.Б. Эльконина. "Пришел Петр Яковлевич. Ему очень понравился малыш, и он долго смотрел на него, особенно в то время, когда я с ним разговаривал, пытаясь вызвать у него улыбку. При этом ясно было видно, как сосредотачивается на лице и начинает произ­водить какие-то попытки произнести звук. Петр Яковлевич сказал (и это очень верно и мудро): "Какую же громадную работу проводит этот маленький человек!" Да, прямо на глазах происходило рождение первейшей потребности, потребности в другом человеке как основном, центральном компоненте усло­вий жизни (я это называл ситуацией социального, именно со­циального комфорта). Это работа, во-первых, по рассматрива­нию, отождествлению знакомого лица и, во-вторых, по по­искам тех движений голосового аппарата, посредством кото­рых можно ответить на обращение и установитьсвязь с данным компонентом ситуации.

Здесь рождается принципиальное различие между криком как психофизической реакцией и первым активным звуком как актом поведения, направленным на взрослого, а тем самым на выделение предмета потребности, а тем самым и на форми­рование этой потребности" (Эльконин Д., 1989, с. 506.).

В подтверждение мысли об "энергичности", действенной квинтэссен­ции события приведу еще одно высказывание Ф.В.Й. Шеллинга: "От­кровение совершается, когда прорывается некая пелена мрачного; сле­довательно откровение предполагает в качестве своей предпосылки ом-раченность, нечто вставшее между сознанием и Богом, который должен выступить наружу в откровении" (1989, т. 2, с. 310). Вот это преодоление "омраченности", как бы снятие с глаз пелены, особые действия по про­явлению и связанные с ними энергичные усилия и поиск составляют ту особую работу, которая совершается в событии.

На другую сторону неестественности-но-не-случайности, т.е. произ­вольности акта, составляющего событие, указывает М.К. Мамардашви-ли. Он говорит об "обязательности формы" и существовании в культуре некой "машинки", которая как бы "Собирает" человеческое переживание и усиливает его.

П.Я. Гальперин

Внук Д.Б Эльконина — Андрей, которому тогда был один месяц и 26 дней.

М.К. Мамардашвили вспоминает: "... дело происходит в грузинской горной деревне, где родился отец и где я часто бывал, там на похоронах плачут профессиональные плакаль­щицы, как ударами кнута взбивая чувствительность и приводя человека в психически ненормальное состояние, близкое к экс­татическому. Они профессионалы и, естественно; не испыты­вают тех же эмоций, что и близкие умершего, но тем успешнее выполняют форму ритуального плача или пения. Юношей я не мог понять: зачем это? Ведь они притворяются! А позже, как мне показалось, понял: психические состояния как таковые ("искренние чувства", "горе" и т.п.) не могут сохраняться в одной и той же интенсивности, рассеиваются, сменяются в дурной бесконечности, пропадают бесследно и не могут сами по себе, своим сиюминутным дискретным, конкретным содер­жанием служить основанием для явлений памяти, продуктив­ного переживания, человеческой связи общения. Почему, соб­ственно, и как можно помнить умершего, переживать челове­ческое чувство? Всплакнул, а потом рассеялось, забыл! Дело в том, что естественно забыть, а помнить — искусственно" (1990, с. 88).

Вслушиваясь в мысль М.К. Мамардашвили, не будем, однако, забы­вать, что сам по себе ритуал, как и всякое культурное создание, ирони­чен: он может помочь усилить переживание, а может помочь симулиро­вать его — не воссоздать и вновь породить, а наоборот, снять суть и оставить лишь оболочку.

Итак, событие — это, во-первых, явление (откровение) идеальной формы. Нетривиально здесь то, что сама идеальная форма иначе и не может существовать; явленность (про-явленность) входит в ее суть; идеальная форма — это не то, что может быть наличным и данным.

Во-вторых, само явление идеальной формы ниоткуда не следует и никем не детерминировано. Оно есть не продолжение естественного хода жизни, а перерыв, промежуток в нем. В этом смысле явление идеальной формы есть Чудо. Чудом оно является еще и в том смысле, что сама идеальность (совершенство) становится реальностью (актуально­стью) — переживается и осмысливается как реальный и жизненный, а не только воображаемый факт.

В-третьих, именно потому, что событие не является "точкой на ли­нии" естественного разворачивания жизни, а наоборот, задает разрыв и промежуток в этом разворачивании, оно требует специальных усилий,

50

специальных средств и специальной организации, т.е. требует осмыс­ленного и энергичного действия.

3.3. Дальнейшее разворачивание представлений о событийности требует постановки вопроса, который на первый взгляд кажется пара­доксальным. Это вопрос о строении и структуре самого того разрыва ("промежутка") в естественном жизнетечении, который возникает при явлении идеальной формы. Самой постановкой этого вопроса я утверж­даю, что недостаточно лишь разговора о "переходности" и "гранично-сти", необходимо задать и "форму этой пустоты", т.е. соотнести все грани той ситуации, которая возникает и строится как событие.

Первая трактовка, связанная с обыденным, житейским пониманием события, от которой следует отказаться, это его представление лишь как "всплеска", "взвизга" бытия. Идет, например, человек по улице и вдруг что-то случается — внезапно что-то падает с большим шумом, или скре­жещут тормоза машин, или нечто иное в этом роде. И, естественно, человек останавливается и разворачивается по направлению к случив­шемуся. Говоря психологическим языком, событие в этой трактовке выступает как сильный и неожиданный стимул.

И действительно, почему бы не считать описанную ситуацию подхо­дящей под наше описание событийности? Ведь есть и явление чего-то доселе неявленного, и некий поворот естественного хода жизни, и свя­занное с этим поворотом указание на невозможность продолжения те­кущего функционирования, и разворот — свидетельство адресованно-сти и воспринятости. В этой ситуации нет только одного — смысла, который задается тем, что является и открывается именно идеальная форма, а не сильный стимул, доселе бывший скрытым или вовсе не существовавший.

Убедительным примером является сама наша история. 1994 с лишним года тому назад много всего случилось в Римской Империи: были и войны, и политические интриги, и многое другое. Но лишь одно из всего этого удерживается всей европейской культурой как новое рождение и начало нового исторического времени, которое и поныне продолжается, причем удерживается то, что чисто фактически не было грандиозным потрясением тогдашнего миропорядка и даже вовсе не было происшест­вием из ряда вон выходящим. Однако же получилось так, что реалию этой идеи очень многие люди ищут и пытаются обрести вот уже почти две тысячи лет.

Итак, событие вовсе не обязательно связано с грандиозным перело­мом "объективной реальности". Вместе с тем, его обязательным струк-

51

турным элементом является необходимость перехода из одного в другой тип поведения или, метафорически выражаясь, тип движения в жизни. И когда приводятся примеры всякого рода "сильных стимулов", то име­ется в виду прежде всего именно это, именно необходимость остановки, поворота головы и изменения движения; имеется в виду ситуация, в которой проявляется недостаточность наличного функционирования. Схематически этот элемент структуры события можно изобразить как переход наличное — иное (рис. 1), где наличное изображается как ус­ловное "пространство" привычного функционирования; соответственно, иное — как "пространство", требующее другого функционирования, а между этими "пространствами" находится выраженная граница — мет­ка перехода от одного к другому типу поведения.

Повторим еще раз, что этот переход, во-первых, не является доста­точным для описания события и, во-вторых, его ни в коем случае нельзя принимать за нечто первичное и исходное по отношению к смысловому моменту событийности. Нельзя понимать в том духе, что сначала (ис­ходно) уже есть указанный переход, а потом (и вследствие этого) возни­кает его идея. Может случиться и так, что смысловое начало перехода действительно сложится "потом", но это далеко не всеобщее правило. Пока что образцом того, что представлено на рисунке, может служить, например, переход от ходьбы по полю к ходьбе в густом лесу, где требу­ется другой тип передвижения и где сам этот переход явно выделен. Или, например, переход от передвижения по пляжу к плаванию в море.

Рис. 1

Я уже указывал на то, что полнота структуры события задается не самим переходом наличное — иное, а некой его особой осмысленностью, идеей этого перехода. Сейчас предстоит уточнить эту мысль.

52

Возвращаясь к примеру об уличном происшествии, я утверждаю, что если бы оно выступило не просто как случай на улице, а самим своим фактом еще знаменовало нечто, находящееся за пределами его фактич­ности и фактуры, то это было бы ближе к сути рассматриваемого нами явления. А если бы знамение и значение обнажало идею какой-то совер­шенной жизни, реалию, "этость" которой предстоит обрести, то было бы еще ближе. Например, простое падение на улице может предстать лишь как досадная оплошность, а может и как символ очень серьезного пово­рота, связанного с радикальным переосмыслением всего хода жизни. Это же самое можно утверждать и относительно других примеров.

Итак, переход наличное — иное тогда является событийным, когда он означает (символизирует и манифестирует) переход к реалии, "этости" какого-то совершенства и полноты и, соответственно, сам означен имен­но как таковой, т.е. переход к более полному и более совершенному "движению в мире". Другими словами, переход наличное — иное должен совпадать с переходом реалия — идея (рис. 2).

Рис.2.

Точно так же, как сам по себе переход наличное — иное является лишь элементом структуры события, ее элементом является и взаимо­переход реалия — идея (идея — реалия): первое — это лишь воображе­ние чего-либо, отрыв от данных обстоятельств, а второе, наоборот, про­екция некой отвлеченной схемы в данную ситуацию. Единицей собы­тийности является именно одновременность и взаимность двух ука­занных переходов, т.е. такой переход от наличного к иному, который

есть вместе с тем и взаимопереход реалии и идеи, и такой взаимопереход J реалии и идеи, который вместе с тем есть действительно (а не мнимо), фактически (а не лишь воображаемо или мысленно) перемена обстоя­тельств жизни.

В схеме события как совпадения двух переходов завершается пред-1 ставление об отношении реальной и идеальной форм. Эта схема задает! структурную и смысловую полноту идеальной формы, которая не суще-j ствует иначе чем в виде пересечения и совпадения двух переходов:] между наличным и иным и между идеальным и реальным. Наша схема] отвечает и исходной посылке: идеальная форма не существует иначе как} в явлении, т.е. такой "вещи" как идеальная форма просто нет в мире. Схема события задает явление как способ существования идеальной] формы.

3.4. Теперь нам предстоит убедиться в том, что выстроенная только] что конструкция, во-первых, является интуицией и прообразом "жиз­ненных реалий" акта развития (а не следствием произвольных умозри­тельных спекуляций) и, во-вторых, требует расширения границ пони- j мания исходного способа "передачи" идеальной формы — опосредство-1 вания.

Для этого надо сделать следующее: а) указать на культурно-истори- 1 ческие практики организации жизни, которые являются способами по- | строения событийности и, если потребуется, расширить представление об опосредствовании; б) рассмотреть "складывание" схемы событийно­сти на какой-либо реальной истории (например, онтогенезе) и выделить I его фазы, т.е. фактически выделить исторический способ явления иде­альной формы.

Фактически существующими "зеркалами", в которых отражена и ' видна реальность конструкции события, являются миф и волшебная сказка. Последнюю мы уже отчасти разбирали (3.1.), а сейчас сделаем это более полно, используя работы Ю.М. Лотмана и В.Я. Проппа.

Итак, стержнем сюжета волшебной сказки (как и любого художест­венного текста) является, по Ю.М. Лотману (1970), событие, которое состоит в пересечении границы между двумя "семантическими про­странствами" (герой переходит из дома в лес, из одного царства в другое и т.п.). Между этими двумя пространствами существует выраженная граница (например, мост через реку, камень на перепутье или дом Бабы Яги). Ее выраженность в том, что сам переход требует особых действий: это может быть бой, остановка и размышление, отгадывание загадок. Сказка (и миф) предполагает очень простую "географию": есть два про-

54

странства, одно из которых обыденно и привычно для героя, а другое определено лишь тем, что пребывание в нем явно и властно требует иных способов "движения".

Однако же для понимания сути сказки этой "географии" недостаточ­но. Понятно ведь, что дело не в самих по себе боях и отгадках. Дело в том, что переход из одного пространства в другое требует от героя особых качеств и способностей, которые заданы как полнота совершенства. С героем происходит метаморфоза (чудо), он перевоплощается в совер­шенного человека, т.е. обретает реалию, плоть совершенного существо­вания. Утрируя и огрубляя, можно сказать, что все переходы налич­ное — иное в сказке "выстроены" лишь затем, чтобы акцентировать и выделить акт преображения и перевоплощения героя — осуществление им собою совершенства.

Какой же реалии человеческого поведения отвечает сказка? Что она отображает? Что она может "амплифицировать" (по М. Мамардашвили) и в этом смысле опосредствовать?

Отмечу, что вопрос об опосредствующей функции сказки тем более актуален, чем более выражено стремление ее дидактизировать, напри­мер, используя для формирования "морально правильного" поведения и "морально хороших" качеств.

Разумеется, можно экстрагировать из сказки моральные нормы и образцы поведения. Более того, некоторые (в особенности современные авторские, а не традиционные) сказки прямо-таки провоцируют на это. Однако, в том ли суть и значение сказки и особенно волшебной сказки, чтобы служить источником образцов поведения?

В работе "Исторические корни волшебной сказки" (1986) В.Я. Пропп показал, что историческими корнями сказочного сюжета являются об­ряды и ритуалы (обряды инициации, брачные обряды и обряды погребе­ния). Легко увидеть, что и в иных обрядах акцентирован именно переход из одних состояний и миров в другие; они строятся либо как имитация, либо как реальное воссоздание подобных переходов. При этом понятно, что сам переход строится не как механический, естественный акт (в таком случае нечего было бы строить), а именно как переход в особую реальность особой идеи. Например, обряды инициации знаменуют со-