![]() |
Главная Случайная страница Контакты | Мы поможем в написании вашей работы! | |
|
В-восьмых, развивается ученость, навыки лингвистической, экзегетической, исторической работы. В отличие от естествоиспытателя, эрудит стремится не к выстраиванию системы, набора универсальных принципов и законов. Он стремится к тому, чтобы понять здравый смысл, свойственный людям других мест и времен. Достигаемое им понимание само по себе — того же стиля и рода, что и первоначальный здравый смысл; но его содержание — это не содержание собственного здравого смысла эрудита, а содержание здравого смысла далеких мест или прошлых времен.
В-девятых, развивается пост-научная и пост-ученая литература. Они относятся к науке и учености Нового времени примерно так же, как пост-системная литература относится к старой системе.
В-десятых, предпринимается исследование интериорности. Она отождествляется с личным опытом собственных сознательных ин-тенциональных актов человека и с опытом динамичных отношений, которые связывают эти акты друг с другом. Такое исследование предоставляет инвариантную основу для подвижных систем, а также точку зрения, с которой могут исследоваться все дифференциации человеческого сознания.
МЕТОД В ТЕОЛОГИИ 5. ДЛЯЩЕЕСЯ ОТКРЫТИЕ РАЗУМА: ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Мы составили голую схему дифференциаций человеческого сознания. Но эти дифференциации также характеризуют последовательные стадии культурного развития; а поскольку ни одна предыдущая стадия не может предвидеть последующих, их последовательность в целом может быть названа длящимся открытием разума. Наконец, эта последовательность немало способствует пониманию развития доктрин: ведь доктрины обладают смыслом внутри контекстов, а длящееся открытие разума изменяет контексты. Поэтому, если доктрины хотят сохранить свой смысл в новых контекстах, они должны перестраиваться.
Соответственно, от списка дифференциаций мы должны теперь обратиться к последовательности этапов развития. Мы рассмотрим: (1) реинтерпретацию символического постижения; (2) философское очищение библейского антропоморфизма; (3) окказиональное употребление системных смыслов; (4) систематическую богословскую доктрину; (5) церковную доктрину, которая зависит от систематической богословской доктрины, и (6) в части второй — проблемные пункты современного развития.
Под символическим постижением я буду иметь в виду постижение человека и его мира, выраженное в мифе, саге, легенде, магии, космогонии, апокалипсисе, типологии. Источником такого постижения, как уже объяснялось, служит тот факт, что дофилософское и донаучное мышление хотя и может проводить различения, но не способно развернуть и выразить адекватное понимание словесных, понятийных и реальных дистинкций; кроме того, оно не способно провести различение между легитимным и нелегитимным употреблением конститутивной и производящей функций смысла. В результате оно осуществляет символическое построение мира.
Такое построение, как и метафора, не является ложным. В самом деле, позднейшие идеи истины еще не получили развития. Еврей мыслил истину в терминах верности, и когда он говорил о том, чтобы творить истину, он имел в виду — творить праведные дела. Для грека истиной была cdtjOeia — то, что не осталось незамеченным, что пребывает несокрытым, что зримо. В течение долгого времени для многих людей гомеровские сказания были поистине зримыми.
ДОКТРИНЫ
Но даже в эпоху, ограниченную символическим постижением, имелась возможность отбросить ложь и приблизиться к истине. Такая возможность заключалась в реинтерпретации символического конструкта. При этом использовался почти тот же самый материал и давался ответ на тот же самый вопрос. Но производимые добавления, устранения, перегруппировки имели следствием новый ответ на старый вопрос.
Такая реинтерпретация, как утверждают, была предпринята ветхозаветными авторами. Они сумели использовать традицию соседних народов, чтобы обеспечить себе возможность выражения. Но то, чтб они выражали, было совсем другим. Бог Израиля играл свою роль в реальнейшей человеческой истории. Вопросы о творении и судном дне затрагивали начало и конец истории. Здесь не было упоминания об изначальной битве богов, о божественном происхождении царей или избранного народа; не было культа звезд или человеческой сексуальности; не было сакрализации плодородия.
Сходным образом в Новом Завете, как утверждают, были использованы символические представления, присутствовавшие также в позднем иудаизме и в эллинистическом гностицизме. Но эти представления использовались таким образом, чтобы удерживать их в подчинении христианским целям. Когда же такое подчинение отсутствовало, они подвергались самой суровой критике и отбрасывались7.
Реинтерпретация совершается не только в контексте символического постижения, но и в контексте философской озабоченности. Ксенофан заметил, что люди творят себе богов по собственному образу, и подчеркнул, что львы, кони, ослы поступали бы так же, если бы владели навыками каменной скульптуры или живописи. То было начало долговременных усилий помыслить Бога не по аналогии с материей, а по аналогии с духом. Так, Климент Александрийский убеждал христиан воздерживаться от антропоморфных представлений о Боге, несмотря на то, что они содержатся в Писании8.
Далее, греческие соборы знаменуют собой начало движения за
7 См. Kurt Fror, Biblische Hermeneutik, Miinchen: Maiser, 1961, 19642, SS. 71 f.
8 Clement, Stromata V, 11, 68, 3; PG 9, 103 B; Stahlin II, 371,18 ff; см. также V, 11,
71, 4; PG 9,110 A; Stahlin II, 374, 15.
МЕТОД В ТЕОЛОГИИ
применение системного смысла в церковной доктрине. В IV в. Церковь раздирали споры по вопросу, который не был сформулирован в новозаветные времена. Она ответила на него утверждением еди-носущия Сына Отцу. Конечно, в этом утверждении нет никакого полета умозрения, пытающегося постигнуть божественное бытие или сущность; оно означает лишь то, что истинное об Отце истинно также и о Сыне, за исключением того, что Сын не есть Отец. По словам Афанасия, «eadem de Filio quae de Patre dicuntur excepto Patris nomine» [«О Сыне говорится то же, что об Отце, за исключением имени Отца»]9. Или, как сказано в Прологе к Мессе на Троицын день: «Quod enim de tua Gloria, revelante te, credimus, hoc de Filio tuo, hoc de Spiritu sancto sine differentia discretionis sentimus» [«Во что веруем о славе Твоей, Тебя являющей, в то же веруем о Сыне Твоем; то же разумеем о Святом Духе, без различия и разделения»]. Опять-таки, Халкидон-ский собор во втором параграфе своего определения ввел термины «лицо» и «природа»; но последующая теология придала крайнюю загадочность тому, что в самом определении высказано абсолютно просто и ясно. В самом деле, первый параграф гласит, что один и тот же Сын, Господь наш Иисус Христос, совершенный в Божестве и совершенный в человечестве, истинно Бог и истинно человек, единосущен Отцу по Божеству, и Он же единосущен нам по человечеству, Рожденный прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни — от Марии Девы по человечеству10.
Когда в следующем параграфе определение говорит о лице и природах, не возникает сомнений в том, что одно лицо есть один и тот же Сын, Господь наш, и что две природы — это Его божество и Его человечество. Но это утверждение может стоять в логическом контексте, в начально метафизическом контексте и в полностью метафизическом контексте. Если не различать эти контексты, если вообще не понимать некоторые из них, то высказывание Халкидона о лице и природе может подвергнуться предельной мистификации.
Возьмем логический контекст. Он оперирует голыми пропозициями. Можно проиллюстрировать это приведенным выше описанием смысла единосущия, а также позднейшим христологическим
9 Athanasius, Orat. Ill contra Arianos, PG 26, 329 A.
10 DS 301.
ДОКТРИНЫ
учением о communicatio idiomatum [общении свойств]. В приведенном примере Халкидон упоминает лицо и природу, потому что сознает, что люди могут спросить: божество и человечество — это одно и то же? И если нет, как это возможно, что Сын и Господь наш Иисус Христос есть один и тот же? Предвосхищая это сомнение, собор говорит о лице и природе: Сын, Господь наш, есть одно лицо; божество и человечество суть две природы.
Возьмем начально метафизический контекст. Примерно через семьдесят пять лет после Халкидона византийские богословы пришли к тому, что Христос есть одно лицо в двух природах, и, стало быть, одна из природ должна остаться безличной. Это вызвало немалую дискуссию об evvnooraoia [воипостасности] и avvnoaraoia [без-ипостасности], то есть о личностном или безличностном бытии
природы".
Возьмем полностью метафизический контекст. В нем различаются словесные, понятийные и реальные дистинкции; далее, в нем различаются большие и меньшие реальные дистинкции; меньшие реальные дистинкции разделяются на обычные и на аналогическую дистинкцию, которую находят в тайне Воплощения. Наконец, в этом контексте ищут несовершенного, но весьма плодотворного понимания тайны, рекомендованного Первым Ватиканским собором
(D53016).
Полностью метафизический контекст возникает только в поздней и вполне сознающей себя схоластике. Но в своей фундаментальной интенции и стиле схоластика представляла собой длящееся усилие, нацеленное на связное и упорядоченное усвоение христианской традиции. Огромные различия между двумя великими фигурами — Ан-сельмом Кентерберийским и Фомой Аквинским — были результатом полутора столетий непрерывного труда по собиранию и классификации данных, по их осмыслению в комментариях, по их «перевариванию» через формулирование вопросов и поиск решений, а также по обеспечению связности этого множества решений через обращение к аристотелевскому корпусу как субструктуре.
11 Недавнее оригинальное исследование: D.B. Evans, Leontius of Byzantium. An Origenist Christology, Dumbarton Oaks, 1970. Распространяется: JJ. Augustin, Publisher, Locust Valley, New York.
МЕТОД В ТЕОЛОГИИ
Значительная часть этого труда выглядит как средневековое предвосхищение современной науки. То, что часто описывают как переход от имплицитного к эксплицитному, в действительности было переходом христианского сознания от менее к более дифференцированному состоянию. Это сознание дифференцировалось по здравому смыслу, по религии, по художественной и литературной культуре, а также по слабой дозе системного смысла, находимого в постановлениях греческих соборов. В средневековый период это сознание начало приобретать сильную дозу системного смысла: терминам давались определения, проблемы решались; то, что переживали и о чем говорили каким-то одним способом, теперь становилось предметом рефлектирующей мысли, которая реорганизовывала, исправляла, объясняла. Примерно в середине XII в. Петр Ломбардский разработал точный объяснительный смысл для старого и двусмысленного имени «таинство» и в свете этого смысла установил, что в христианской практике имеют место семь таинств. Традиционные учения о каждом из них были собраны, упорядочены, прояснены и представлены. Опять-таки, Средние века унаследовали от Августина идею божественной благодати и человеческой свободы. В течение долгого времени вряд ли можно было сказать, что существует хоть какая-то конечная вещь, которая не была бы свободным даром Бога. Хотя было очевидно, что слово «благодать» именует не что угодно, а нечто специальное, тем не менее, списки благодатей в собственном смысле не только отличались друг от друга, но и выдавали немалую произвольность. В то же время богословам было трудно выразить, чтб они подразумевают под свободой. Философы могли определить свободу как неподвластность необходимости; но теологи не могли мыслить свободу как свободу от необходимости благодати, или как благо без благодати, или даже как зло с благодатью. Но то, что мучило теологов XII в., было разрешено в веке XIII. Около 1230 г. Филипп Канцлер сделал открытие, которое в ближайшие сорок лет породило целый ряд новых богословских концепций. Открытие состояло в различении между двумя сущностно несоизмеримыми порядками: благодать стоит превыше природы, вера — превыше разума, милосердная любовь — превыше человеческой доброй воли, заслуга перед Богом — превыше доброго мнения ближнего. Это различение, эта иерархия сделали возможным (1) обсуждать природу благодати
ззб
ДОКТРИНЫ
отдельно от обсуждения свободы и (2) разработать тему отношений между благодатью и свободой12.
Я набросал то, что можно считать светлой стороной средневекового богословского развития. Теперь я должен ввести некоторые ограничения. Вряд ли можно сомневаться в том, что средневековым мыслителям необходимо было обратиться к внешним источникам в поисках системной субструктуры. Вряд ли можно сомневаться в том, что они не могли сделать ничего лучшего, чем обратиться к Аристотелю. Но сегодня совершенно очевидно, что Аристотель уже преодолен. Он блестяще представил раннюю стадию человеческого развития — возникновение системного смысла. Но он не предвидел позднейшего возникновения метода, имеющего дело с движущейся последовательностью систем. Он не предвидел позднейшего возникновения филологии, которая поставит себе целью историческую реконструкцию конструкций человечества. Он не сформулировал позднейшего идеала философии, одновременно критичной и мыслящей исторически, способной искоренить философские распри и заложить фундамент такого подхода, который включал бы в себя дифференциации человеческого сознания и эпохи человеческой истории.
Аристотель не просто был преодолен: выявились некоторые его дефекты. Во-первых, его идеал науки, выраженный в терминах необходимости, был отброшен не только естествознанием, но и математикой Нового времени. Во-вторых, в мышлении Аристотеля отчасти размываются границы между общими именами, идущими от здравого смысла, и техническими терминами, разработанными объяснительной наукой. Эти два дефекта, увеличенные во много раз, вновь дали о себе знать в схоластике XIV-XV вв. Чрезмерно жесткий идеал науки до некоторой степени объясняет сначала расцвет скептицизма, а затем наступление упадка. Размывание границ между общими
12 Об этом процессе см. мою работу: Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, London: Darton, Longman & Todd, and New York: Herder and Herder, 1971. Значение дистинкции, проведенной Филиппом, состояло в том, что два порядка позволили дать определение благодати и тем самым устранили более ранний, внешний взгляд, согласно которому благодать мыслилась как освобождение свободы.
МЕТОД В ТЕОЛОГИИ
именами и техническими терминами отчасти ответственно за верба-лизм, в котором столь сурово упрекали схоластику.
Церковные доктрины и богословские доктрины принадлежат к разным контекстам. Церковные доктрины — это содержание свидетельства Церкви о Христе; они выражают набор смыслов и ценностей, формирующих индивидуальную и коллективную жизнь христиан. Богословские доктрины — часть академической дисциплины, задача которой — узнать и понять христианскую традицию и развивать ее дальше. Глубоко различаясь своими конечными целями, эти два контекста неравны и своей широтой. Теологи поднимают много вопросов, о которых нет упоминания в церковных доктринах. Теологи также могут отличаться друг от друга, хотя принадлежат к одной и той же Церкви. Наконец, в католических кругах отношения богословских школ друг к другу и к церковным доктринам — это тщательно разграниченная территория. То, что называется теологическими примечаниями и церковными цензурами, не только разделяет вопросы веры и богословские мнения, но и указывает на целый спектр промежуточных позиций13.
С эпохи Средневековья и до Второго Ватиканского собора доктрины Католической Церкви принимали от теологии четкость, сжатость и стройность, которых не имели в более ранние времена. Вообще говоря, смысл этих доктрин — не системный, а, как правило, пост-системный. Смысл церковного документа нельзя вывести из знания теологии. В то же время любая точная интерпретация будет предполагать знание теологии. Но она будет также предполагать знание stylus curiae [стиля папского двора]. Наконец, эти предпосылки — необходимые, но не достаточные условия. Чтобы узнать, что в действительности означают церковные документы, в каждом случае требуются разыскание и экзегеза.
Читатели, несомненно, хотели бы найти здесь отчет о летигим-ности такого влияния теологии на доктрину Церкви. Но это, конечно, вопрос не методологический, а теологический. Что, однако, может сделать методолог, — так это указать на различные контексты, в которых могут подниматься подобные вопросы. Во-первых, еще
13 См. E.J. Fortman, «Notes, theological», New Catholic Encyclopedia 10, 523; и предметный указатель к DS, H'rf и Ifbb, pp. 848, 847.
ДОКТРИНЫ
до возникновения исторического мышления существовали альтернативные возможности анахронизма и архаизма. Анахронист приписывал Писанию и Отцам имплицитное понимание того, что было открыто схоластикой. Архаист, напротив, считал порчей любое учение, не представленное явным образом в Писании либо в Писании вкупе со святоотеческим преданием. Во-вторых, по мере возрастания исторического знания разрабатывались различные теории развития, применявшиеся с большим или меньшим успехом. Но есть и третья возможность: отстаивать ту позицию, что может существовать много разновидностей развития, и, чтобы узнать их, нужно изучать и анализировать конкретные исторические процессы. Для того же, чтобы установить их легитимность, нужно обратиться к эволюционной истории и указать им их место в диалектике присутствия и отсутствия интеллектуального, морального и религиозного обращения.
Но в этом пункте необходимо прервать наше схематичное описание длящегося открытия разума и ввести идею длящихся контекстов.
6. ДЛЯЩИЕСЯ КОНТЕКСТЫ
Мы уже провели различение между материальным и формальным контекстами. Так, канон Нового Завета представляет собой материальный контекст для любой из новозаветных книг: он говорит нам о том, какие другие высоко привилегированные области данных существуют в раннем христианстве. Формальный контекст, напротив, достигается через исследование: данные порождают вопросы, вопросы порождают противоположные ответы, противоположные ответы — дальнейшие вопросы, а они — дальнейшие противоположные ответы. Головоломка все усложняется, пока не будет совершено открытие. Постепенно элементы начинают складываться в картину. Возможен период быстро нарастающего инсайта. Со временем дальнейшие вопросы начинают вызывать повторяющиеся ответы, и движение идет по нисходящей. Достигается определенная точка зрения, и, хотя дальнейшие вопросы возможны, ответы на них больше не внесут существенных изменений в уже достоверно установленное. Так выстраивается формальный контекст: набор взаимосвязанных вопросов и ответов, который выявляет смысл текста.
Длящийся контекст возникает, когда последовательность текстов
МЕТОД В ТЕОЛОГИИ
выражает разум отдельного исторического сообщества. Такой для- | щийся контекст заставляет провести различение между первичным и последующими контекстами. Так, некое утверждение может быть I нацелено на какой-то один вопрос и абстрагироваться от других, 1 дальнейших вопросов. Но решение одного вопроса не упраздняет I всех прочих: обычно оно требует их более ясного понимания и более j настоятельно побуждает к их решению. Согласно Афанасию, Ни-кейский собор употребил термин, отсутствовавший в Писании, не для того, чтобы установить прецедент, но чтобы удовлетворить насущную потребность. Однако насущная потребность продержалась примерно тридцать пять лет, и примерно через двадцать лет после того, как она была удовлетворена, Первый Константинопольский собор почувствовал необходимость дать не-технический ответ на вопрос, только ли Сын единосущен Отцу, или Святой Дух тоже. Еще через пятьдесят лет, в Эфесе, стало необходимо пояснить никейский термин заявлением о том, что Один и тот же был рожден от Отца и от Марии Девы. Еще через двадцать лет стало необходимо добавить, что Один и тот же может быть одновременно вечным и временным, бессмертным и смертным, потому что Он имеет в себе две природы. Двумя столетиями позже было добавлено еще одно пояснение: божественная личность, имеющая две природы, имеет также два действия и две воли.
Таков длящийся контекст церковных доктрин: он не существовал до Никеи, но мало-помалу обрел существование после нее. Он не утверждает того, что подразумевалось на Никейском соборе; он утверждает то, что возникло в его результате и что фактически стало контекстом, в котором следует понимать Никею.
Можно не только различить первичную и последующие стадии в длящемся контексте, но и соотнести один длящийся контекст с другим. Из этих отношений самыми распространенными будут деривация и взаимодействие. Так, контекст, длящийся от Никеи до Третьего Константинопольского собора, берет начало в доктринах первых трех веков христианства, но отличен от них постольку, поскольку использует пост-системный способ мышления и выражения. Со своей стороны, длящийся контекст соборных доктрин дал жизнь иному, однако зависимому от него контексту богословских доктрин. Этот контекст имел своей предпосылкой соборы; в нем было прове-
ДОКТРИНЫ
дено различение между Христом как Богом и Христом как человеком и сформулированы следующие вопросы: мог ли Христос-человек грешить? Испытывал ли Он вожделение? Был ли Он в каком-либо смысле несведущим? Имел ли Он освящающую благодать? В какой степени? Обладал ли Он непосредственным знанием Бога? Знал ли Он все, что относилось к Его миссии? Была ли у Него свобода выбора?
Со своей стороны, богословский контекст, производный от греческих соборов, получил продолжение в средневековых школах, чтобы встретиться здесь с Писанием и преданием в их целостности. Он был контекстом не только длящимся, совместным и методичным, но и диалектичным. Это был контекст, который включал в себя взаимно противоположные школы мысли, который сумел различить противоположности в богословской доктрине и в доктрине Церкви и, допуская расхождения в первом случае, отвергал их во втором.
Наконец, взаимодействующие контексты представлены контекстами богословских доктрин и церковных доктрин в период от Средневековья до Второго Ватиканского собора. Теологи находились под влиянием церковных доктрин, над которыми они размышляли. Со своей стороны, церковные доктрины без теологов не достигли бы свойственной им пост-системной точности, сжатости и стройности.
7. ДЛЯЩЕЕСЯ ОТКРЫТИЕ РАЗУМА: ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Решение Средних веков обратиться к аристотелевскому корпусу как субструктуре повлекло за собой интеграцию теологии с философией и с детальным описанием материальной вселенной. Эта интеграция имела то преимущество, что предлагала целостное мировоззрение; но ни классицистская культура, ни аристотелевская мысль не учили тому принципу, что целостное мировоззрение подвержено заметным изменениям.
В течение столетий христианство черпало представления о самом себе и своем мире из первых глав Книги Бытия, из иудейской апо-калиптики и птолемеевской астрономии, а также из теологических учений о сотворении мира и бессмертии индивидуальной человеческой души. Это представление было поколеблено новыми научными традициями, восходящими к Копернику, Ньютону, Дарвину, Фрей-
МЕТОД В ТЕОЛОГИИ
ду, Гейзенбергу. Великой заслугой Тейяра де Шардена было признание того факта, что христианин испытывает потребность в связном представлении о самом себе в своем мире, и существенный вклад в удовлетворение этой потребности.
Некогда считалось, что наука — это достоверное знание вещей через их причины. Слишком часто клирики исходили из той предпосылки, что эта дефиниция приложима к современной науке. Но современная наука не достоверна, а вероятностна. Она имеет дело не столько с вещами, сколько с данными. Она говорит о причинах, но имеет в виду соотношения, а не конечную цель, деятеля, материю или форму.
Некогда считалось, что наука занимается всеобщим и необходимым. Сегодня в математике необходимость — маргинальное понятие: в самом деле, выводы следуют из посылок с необходимостью, но базовые предпосылки представляют собой свободно выбранные постулаты, а не необходимые истины. В первые десятилетия XX в. ученые говорили о необходимых законах природы и даже о железных законах экономики. Кантовая теория и экономическая теория Кейн-са положили этому конец.
Ученость некогда считала своей целью овладение гуманистическим красноречием. Но филология начала XIX в. поставила себе задачу реконструкции конструкций человечества. Ее первые успехи были достигнуты в области классических штудий и европейской истории; однако с тех пор она давно уже освоилась в сфере библейских, патриотических, средневековых исследований. Ее труды имеют специализированный, совместный, прогрессирующий, обширный характер. То, что прежде относили к компетенции отдельного догматического теолога, теперь может изучаться лишь весьма многочисленной командой.
Было время, когда необходимые начала признавались базисом философии, и эти начала отождествлялись с самоочевидными пропозициями, которые служили базовыми предпосылками философских дедукций. Так вот, это верно, что существуют аналитические пропозиции: если определить А через обладание отношением RkB, то не может существовать А без отношения R к В. Но равно верно и то, что нет никакой необходимости в существовании А, вкупе с его отношением RkB. Ибо конечное существование познается не через
ДОКТРИНЫ
определение терминов и не через построение аналитических пропозиций, а через процесс, именуемый верификацией.
Аристотель и его последователи разделяли науки на специальные, имеющие дело с сущими определенного рода, и на общие, имеющие дело с сущим как таковым. Сегодня все естественные и гуманитарные науки нацелены на то, чтобы давать отчет о чувственных данных. Соответственно, если должна существовать какая-либо общая наука, то ее данные должны быть данными сознания. Так совершился поворот к интериорности. Общая наука — это, во-первых, когнитивная теория (что мы делаем, когда познаём?), во-вторых, эпистемология (почему мы познаём?), и, в-третьих, метафизика (чтб мы познаём, когда познаем?). Такая общая наука будет общим случаем метода, а вовсе не содержания специальных наук, в отличие от того, как это было в аристотелизме.
Указанный поворот к интериорности пытались осуществить разными способами, от Декарта до Канта и до немецких идеалистов XIX в. Но затем последовал еще более показательный сдвиг — от познания к вере, воле, сознанию, решению, действию: у Кьеркегора, Шопенгауэра, Ньюмена, Ницше, Блонделя, персоналистов и экзистенциалистов. Направление этого сдвига правильно в том смысле, что четвертый уровень интенционального сознания — уровень обдумывания, оценки, решения, действия —возводит на новую ступень предшествующие уровни — переживания, понимания, суждения. Он простирается дальше них, утверждает новый принцип и тип операций, направляет их к новой цели, но не только не умаляет предшествовавшие уровни, но и сохраняет их все и приводит к более полному расцвету.
Четвертый уровень не только возводит на новую ступень предшествующие три; первые три уровня также заметно отличаются от умозрительного интеллекта, который, как предполагается, призван схватывать самоочевидные и необходимые истины. Такой умозрительный интеллект мог притязать и действительно притязал на полную автономию: злая воля вряд ли могла примешаться к постижению самоочевидной и необходимой истины или к необходимым выводам, следующим из этой истины. В действительности же то, чтб человеческий интеллект схватывает в данных и выражает в понятиях, есть не необходимо, а лишь возможно релевантная интеллигибельность. Эта
МЕТОД В ТЕОЛОГИИ
Дата публикования: 2014-11-18; Прочитано: 254 | Нарушение авторского права страницы | Мы поможем в написании вашей работы!