9 страница. 4 См. Karl Rahner, The Dynamic Element in the Church, Montreal: Palm, and Freiburg: Herder, 1964, pp

³ DS 301.

⁴ См. Karl Rahner, The Dynamic Element in the Church, Montreal: Palm, and
Freiburg: Herder, 1964, pp. 129 ff. Более полно: William Johnston, The Mysticism of
the Cloud of Unknowing, New York, Rome, Tournai, Paris: Desclee, 1967.

⁵ О переходе от контекста Первого Ватиканского собора к современному контексту, в котором говорится о естественном богопознании, см. мой доклад: «Natural Knowledge of God», Proceedings of the Catholic Theological Society of America, 23 (1968), 54-69.

PL 178, 1339 ff.

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

ответ: в нем указывались принципы решения вопроса и специфиче­ские ответы, в которых принципы прилагались к каждому из приве­денных фрагментов источников.

Параллельно этому развивалась деятельность эрудитов по со­ставлению книг сентенций, в которых были собраны и классифи­цированы релевантные фрагменты Писания и Предания. Когда технику quaestio применяли к материалам, собранным в книгах сен­тенций, результатом становились комментарии, а с ними вставали новые проблемы. Не было бы смысла примирять не согласующиеся между собой материалы из книг сентенций, если бы решение много­численных вопросов само по себе было бессвязным. Следовательно, требовалась некая концептуальная система, которая позволила бы теологам дать связные ответы на все поднятые ими вопросы; и эта потребность была удовлетворена отчасти принятием, а отчасти — адаптацией аристотелевского корпуса.

Схоластическая теология представляла собой монументальное достижение. Ее влияние в Католической церкви было глубоким и длительным. Вплоть до Второго Ватиканского собора, отдавшего предпочтение более библейскому строю речи, она в значительной мере служила фоном папских документов и соборных постановле­ний. Но сегодня она все более предается забвению, отчасти из-за не­актуальности средневековых задач, отчасти из-за недостаточности аристотелизма.

В стремлении согласовать все элементы своего христианского наследия схоластика страдала одним большим дефектом: она до­вольствовалась логически и метафизически удовлетворительным со­гласованием. Она не понимала, какую важную часть в этом наследии составляла не логическая или метафизическая, а фундаментально историческая проблематика.

С другой стороны, до тех пор, пока руководством в историческом разыскании или в понимании историчности человеческой реаль­ности служил аристотелевский корпус, научный идеал мыслился в терминах необходимости. Более того, этот ошибочный идеал заразил не только схоластику, но и значительную часть мысли Нового време­ни. Лишь открытие и принятие неэвклидовой геометрии заставило математиков признать, что их постулаты и аксиомы не являются не­обходимыми истинами. Лишь квантовая теория заставила физиков

зоб

ФУНДИРОВАНИЕ

отказаться от разговоров о необходимых законах природы. Лишь депрессия тридцатых годов заставила экономистов отказаться от на­стойчивых утверждений о железных законах экономики.

Следует отметить, однако, что Фома Аквинский столь же мало находился под влиянием идеала необходимости, что и сам Аристо­тель. Его многочисленные комментарии, quaestiones disputatae [спор­ные вопросы], Summae подпадают под определение разыскания, за которым следует поиск понимания. Быть может, только на волне августиновско-аристотелевских споров конца XIII в. «Вторая анали­тика» Аристотеля была принята всерьез и вызвала взрыв скептициз­ма, за которым последовал упадок.

Как бы то ни было, Фома Аквинский занимал выдающееся поло­жение в последующей теологии. Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского продолжали составляться вплоть до конца XVI в. Но Капреол (| 1444), написавший комментарий на комментарий Фомы к «Сентенциям» Петра Ломбардского, положит начало иной традиции. Более радикальное выражение она получила у Каэтана (f 1534), кото­рый написал комментарий на «Сумму теологи» Фомы Аквинского. В этом за ним последовали: Баньес (f 1604), Иоанн св. Фомы (tl644), теологи Саламанки (1637-1600), Гонет (t 1681) и Биллуар (f 1757). Но при всем превосходстве Фомы Аквинского и при всей эрудиции этих теологов их процедура была ущербной. Комментарии к систематиче­ской работе, каковой является «Сумма теологии», лишь косвенным образом связаны с христианскими источниками. Реформация потре­бовала возврата к Евангелию, но истинное значение этого требова­ния могло быть понято лишь с возникновением гуманитарной уче­ности как особой дифференциации сознания.

Конечно, это правда, что Мельчор Кано (| ок. 1560) в своем труде «De locis theologicis» обрисовал богословский метод, который подраз­умевал прямое изучение всех источников. Но, как показывает после­дующая традиция учебников теологии, прямого изучения источников недостаточно. Должна быть открыта историчность человеческой ре­альности. Должна быть разработана техника реконструкции разных контекстов, предполагаемых разными лицами, народами, местами и временами. А когда такие техники будут освоены, станет ясным, что преподавать трактаты, написанные в старом стиле, должен не один профессор, а только команда.

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

Сложность дифференциации сознания по учености была пред­ставлена в главах «Интерпретация», «История», «История и исто-»! рики» и «Диалектика». Но это представление, в свою очередь, пред­полагает интериорно дифференцированное сознание: оно осознает разные виды собственных операций и динамических отношений, которые организуют это множество в работающее целое. Ибо только через такое осознание может быть достигнуто как точное описание деятельности знатоков, так и адекватное устранение смешений, воз­никающих из ошибочных теорий познания.

Если разрозненные элементы современной гуманитарной учено­сти могут быть обнаружены в разные столетия, то ее активное разви­тие стало делом немецкой исторической школы XIX в. Она впервые обратила внимание на древнюю Грецию и Рим, а также на Европу Нового времени. Постепенно в ней получили развитие библейские, патристические, средневековые и позднейшие религиозные исследо­вания. Долгое время эта школа встречала сопротивление со стороны католических кругов, но сегодня она не сталкивается с серьезной оп­позицией. Эпоха господства схоластики завершилась. Католическая теология переживает эпоху реконструкции.

5. КАТЕГОРИИ

Мы сказали, что средневековая теология обратилась к Аристо­телю за руководством и помощью в прояснении своей собственной мысли, в том, чтобы сделать ее связной. Метод, который мы пред­лагаем, высвечивается в своих основаниях интериорно и религиозно дифференцированным сознанием.

Трансцендентальные идеи — это наша способность искать, нахо­дить и опознавать примеры интеллигибельного, истинного, реально­го, благого. Отсюда следует, что они релевантны для любого объекта, который мы узнаем, задавая вопросы и отвечая на них.

Если трансцендентальные идеи делают вопросы и ответы воз­можными, то категории делают их определенными. Богословские категории бывают либо общими, либо специальными. Общие кате­гории относятся к объектам, которые входят в поле зрения других дисциплин в той же мере, что и теологии. Специальные категории относятся к собственным объектам теологии. Задача разработки об­щих и специальных категорий возлагается не на методолога, а на

ФУНДИРОВАНИЕ

теолога, работающего в области пятой функциональной специализа­ции. Задача методолога — предварительная: указать, какие качества желательно иметь богословским категориям, какая мера истинности от них требуется, и как такие категории, обладающие желаемыми ка­чествами и истинностью, могут быть получены.

Итак, во-первых, христианство — это религия, которая развива­лась в течение более двух тысячелетий. Более того, она имела пред­шественников в Ветхом Завете и выполняла миссию проповеди всем народам. Коротко говоря, теология, призванная размышлять о такой религии, а также направлять ее усилия к универсальной коммуника­ции, должна иметь транскультурное основание.

Во-вторых, трансцендентальный метод, обрисованный в нашей первой главе, является в определенном смысле транскультурным. Очевидно, он является транскультурным не в своей эксплицитной формулировке, а в реальностях, к которым относится формулиров­ка, ибо эти реальности представляют собой не продукты какой-либо определенной культуры, а, напротив, начала, которые производят культуру, сохраняют и развивают ее. Более того, коль скоро именно к этим реальностям мы отсылаем, когда говорим о homo sapiens, отсюда следует, что эти реальности транскультурны по отношению к любым истинно человеческим культурам.

Сходным образом дар любви Божьей (Рим 5, 5) имеет транскуль­турный аспект. Ведь если этот дар и дается всем людям, если он и проявляется более или менее подлинно во многоразличных религиях человечества, если он и постигается столькими же разными спосо­бами, сколько имеется разных культур, то все же сам дар, в его от­личии от собственных манифестаций, транскультурен. О любой дру­гой любви будет верным сказать, что она предполагает знание — nihil amatum nisipraecognitum; но дар любви Божьей свободен. Он не обу­словлен человеческим познанием, но он сам выступает причиной, побуждающей человека к богопознанию. Он не ограничен никакой стадией или выделенной областью человеческой культуры, но сам служит принципом, который вводит измерение неотмирности в лю­бую культуру. При всем том остается верным, конечно, что дар люб­ви Божьей отвечает событиям откровения, в которых Бог раскрывает отдельному народу или всему человечеству полноту своей любви к нему. Ибо пребывание-в-любви, как таковое, осуществляется не в

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

изолированном индивиде, а лишь во множестве людей, раскрываю­щих свою любовь друг другу.

Стало быть, существуют основания, из которых могут быть вы­ведены как общие, так и специальные категории; и эти категории до некоторой степени транскультурны. Но прежде чем попытаться ука­зать способ такого выведения, скажем несколько слов об ожидаемой значимости этого выведения.

Во-первых, что касается основания общих богословских катего­рий в трансцендентальном методе, приходится лишь повторить уже сказанное: эксплицитная формулировка этого метода исторически обусловлена и подлежит коррекции, модификации, дополнению по мере развития наук и углубления рефлексии над ними. Транскуль­турной является реальность, к которой отсылают подобные форму­лировки, и эта реальность транскультурна потому, что она не есть продукт какой-либо одной культуры, но служит началом, которое порождает и развивает культуры в пору их цветения. И это же начало подрывается, когда культуры разрушаются и приходят в упадок.

Во-вторых, что касается основания специальных богословских категорий, следует проводить различение между неограниченным пребыванием-в-любви (1) с точки зрения его определения и (2) с точки зрения его достижения. С точки зрения определения, это ха-битуальная актуализация способности человека к самотрансценди-рованию: это религиозное обращение, которое служит фундаментом как морального, так и интеллектуального обращения. Оно дает ре­альный критерий, по которому надлежит судить обо всем остальном; следовательно, человек должен лишь испытать его на самом себе или обратиться к свидетельствам других людей, чтобы найти в этом кри­терии его собственное обоснование. С другой стороны, достижение пребывания-в-любви, именно как достижение, диалектично. Оно есть подлинность как удаление от неподлинности; но удаление ни­когда не бывает полным, оно всегда хрупко. Величайший из святых имеет не только свои странности, но и свои дефекты; и не только не­которые из нас, но все мы молимся — не из смирения, а поистине⁷ — о прощении долгов наших, как и мы прощаем должникам нашим. Соответственно, если нет нужды критически оправдывать лю-

Ds 230.

ФУНДИРОВАНИЕ

бовь, описанную св. Павлом в главе 13 Первого послания к корин­фянам, то всегда есть большая нужда в весьма критическом взгляде на любого религиозного индивида или группу и в различении — по ту сторону реальной любви, которая вполне может быть им дана — разного типа кренов, способных извратить или заблокировать в них осуществление этой любви⁸.

В-третьих, как по отношению к трансцендентальному методу, так и по отношению к дару любви Божьей мы провели различение между внутренним ядром, которое транскультурно, и его внешним проявлением, которое подвержено вариациям. Нет нужды говорить, что богословские категории будут транскультурными лишь постоль­ку, поскольку они отсылают к этому внутреннему ядру. В их акту­альной формулировке они будут исторически обусловленными, а значит, подлежащими коррекциям, модификациям, дополнениям. Более того, чем лучше они разработаны и чем дальше они уходят от этого внутреннего ядра, тем более хрупкими они становятся. На ка­ком же основании следует их принимать и употреблять?

Прежде чем ответить на этот вопрос, следует ввести понятие мо­дели, или идеального типа. Модели примерно так относятся к наукам о человеке, к философиям и теологиям, как математика относится к естественным наукам. Смысл существования моделей — быть не описаниями реальности, не гипотезами о реальности, а всего лишь взаимосвязанными наборами терминов и отношений. Такие наборы в самом деле оказываются полезными для ориентации исследований, выстраивания гипотез и выполнения дескрипций. Например, модель может направить внимание исследователя в определенную сторону с одним из двух результатов: либо она представит ему базовый набро­сок того, что окажется реальным положением дел; либо окажется в

⁸ О кренах см. Insight, pp. 191—206, 218—242. В более общем смысле, см. мно­гообразные предостережения против различных форм иллюзий в набожной и аскетической литературе. Хотя эта традиция может быть согласована с откры­тиями глубинной психологии, очень важно отдавать себе отчет в текущих кор­ректировках прежних воззрений. См. L. v. Bertalanffy, General System Theory, New York: Braziller, 1968, pp. 106 ff., 188 ff. A. Maslow, Toward a Psychology of Being, Princ­eton: Van Nostrand, 1962, особенно pp. 19-41. Ernest Becker, The Strusture of Evil, New York: Braziller, 1968, pp. 154-166. Arthur Janov, The Primal Scream, New York: Putman, 1970.

Quot;

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

значительной степени нерелевантной, но открытие этой нерелевант­ности позволит найти подлинное объяснение, которое в противном случае могло остаться незамеченным. Далее, когда у нас есть модель, задача выстраивания гипотезы сводится к более простой задаче — перекроить модель под данный объект или область. Наконец, модель может быть полезной в силу того, что ей удается описать известную реальность. В самом деле, известные реальности подчас весьма слож­ны, и нелегко найти адекватный язык для их описания. Тогда форму­лировка моделей и общее признание их в качестве моделей способно в огромной степени облегчить как описание, так и коммуникацию.

Сказанное о моделях можно отнести и к вопросу о значимости общих и специальных богословских категорий. Во-первых, эти ка­тегории образуют набор взаимосвязанных терминов и отношений, а значит, будут обладать единством, характерным для моделей. Во-вторых, эти категории выстраиваются из базовых терминов и отно­шений, отсылающих к транскультурным компонентам человеческой жизни и действования, а значит, в самых своих корнях будут обладать совершенно исключительной значимостью. Наконец, в-третьих, бу­дут ли они рассматриваться как нечто большее, чем модели с исклю­чительной фундирующей значимостью, есть вопрос не методологии, а теологии. Другими словами, только теологу решать, станет ли та ли иная модель гипотезой, или к ней следует относиться как к дескрип­ции.

6. ОБЩИЕ БОГОСЛОВСКИЕ КАТЕГОРИИ

Коль скоро категории подлежат выведению, они нуждаются в основании, из которого будут выводиться. Основанием общих бо­гословских категорий выступает внимающий, вопрошающий, реф­лектирующий, обдумывающий субъект вкупе с операциями, которые проистекают из внимания, вопрошания, рефлексии и обдумывания, и вкупе с той структурой, внутри которой эти операции совершают­ся. Такой субъект — вовсе не субъект общий, абстрактный, теорети­ческий; это в каждом случае конкретный теолог, которому довелось выполнять теологическую работу. Сходным образом, релевантное внимание, вопрошание, рефлексия и обдумывание — это внимание, вопрошание, рефлексия и обдумывание, которые осуществляются в самом теологе; последующие операции — это операции, которые он

ФУНДИРОВАНИЕ

открывает и опознает в своем собственном действовании; а струк­тура, внутри которой осуществляются эти операции, — это модель динамичных отношений, которая, как он знает из собственного опы­та, ведет от одной операции к другой. Наконец, субъект самотранс -цендирует. Его операции открывают объекты: единичные операции открывают частичные объекты, структурированное множество опе­раций открывает составные объекты; а поскольку субъект в своих операциях сознает себя самого оперирующим, он также открывает себя, хотя и не как объект, а как субъекта.

Таково базовое гнездо терминов и отношений. В течение тыся­челетий существовало множество индивидов, в отношении которых это базовое гнездо терминов и отношений может быть верифициро­вано: ведь они тоже внимали, понимали, судили, решали. Более того, они делали это не в изоляции, а в социальных группах; а поскольку эти группы развивались, прогрессировали и приходили в упадок, су­ществует не только общество, но также история.

Далее, базовое гнездо терминов и отношений может быть диф­ференцировано разными способами. Так, в нем можно различить и описать: (1) каждый из различных видов совершаемых сознательных операций; (2) биологическую, эстетическую, интеллектуальную, дра­матическую или культовую модель опыта, внутри которой соверша­ются операции; (3) разное качество сознания, внутренне присущего чувствованию, интеллектуальным операциям, операциям разумным, ответственным и свободным; (4) разные пути, какими операции до­стигают своих целей: здравый смысл, науки, интериорность и фило­софия, молитвенную жизнь, теологию; (5) разные области смысла и разные смысловые миры как результат разных способов действова­ния: мир непосредственности, данный в непосредственном опыте и удостоверяемый успешной ответной реакцией; мир здравого смысла; мир наук; мир интериорности и философии; мир религии и теоло­гии; (6) разные эвристические структуры, внутри которых операции накапливаются в ходе достижения целей: классическую, статисти­ческую, генетическую и диалектическую эвристические структуры⁹, а также охватывающую их все целостную эвристическую структуру,

⁹ Insight, pp. 33-69, 217-244, 451-487, 530-594.

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

под которой я понимаю метафизику¹⁰; (7) контраст между дифферен­цированным сознанием, которое легко смещается от одного способа оперирования в одном мире к другому способу оперирования в дру­гом мире, и, с другой стороны, недифференцированным сознанием, которое чувствует себя как дома в многообразных разновидностях здравого смысла, но воспринимает как чуждое и невразумительное любое послание из миров теории, интериорности или трансценден-ции; (8) различие между теми, кто пережил религиозное, мораль­ное или интеллектуальное обращение, и теми, кто его не пережил; (9) проистекающие отсюда диалектически противостоящие друг дру­гу позиции и контрпозиции, модели, категории.

Такая дифференциация намного обогащает первоначальное гнездо терминов и отношений. От этого расширенного базиса мож­но перейти к подробному описанию человеческого блага, ценно­стей, верований; к путям, элементам, функциям, областям и стадиям смысла; к вопросу о Боге, о религиозном опыте, его выражении, его диалектическом развитии.

Наконец, поскольку базовое гнездо терминов и отношений пред­ставляет собой динамичную структуру, имеются разные способы, ка­кими способны работать модели изменений. Например, огонь мыс­лился как один из четырех элементов, или как результат флогистона, или как процесс окисления. Но хотя у этих ответов мало общего, все они представляют собой ответы на один и тот же вопрос: что мы по­знаём, когда понимаем данные об огне? В более общем виде: природа любого х есть то, чтб хотят познать, когда понимают данные, отно­сящиеся к х. Так, обращаясь к эвристическим понятиям, стоящим за общими именами, находят объединяющий принцип последующих значений, которые приписываются этому имени".

Приведем другие примеры, большей частью взятые из «Инсай-та». Факты развития можно анализировать как процессы, идущие от изначальных недифференцированных операций низкой эффектив­ности, через дифференциацию и специализацию, и приводящие к интеграции законченных специализаций. Революции в отдельных областях мысли можно схематически представить как последо-

¹⁰ Ibid., pp. 390-396.

¹¹ Ibid., pp. 36 ff.

ФУНДИРОВАНИЕ

вательность более высоких точек обзора¹². Универсум, в котором одновременно оказываются истинными классические и статисти­ческие законы, будет характеризоваться процессом эмерджентной вероятности¹³. Можно показать, что подлинность порождает про­гресс, неподлинность влечет за собой упадок¹⁴, а проблема преодо­ления упадка служит введением в религию¹⁵. Проблема интерпрета­ции высвечивает идею потенциально универсальной точки обзора, которая последовательно выражается на разных уровнях и разными способами¹⁶.

7. СПЕЦИАЛЬНЫЕ БОГОСЛОВСКИЕ КАТЕГОРИИ

Теперь обратимся от выведения общих богословских категорий к выведению специальных богословских категорий. Моделью для этой задачи служит теоретическая теология, разработанная в Средние века. Но подражать этой модели можно, только найдя новый ключ, ибо категории, которые мы хотим получить, принадлежат не теоре­тической, а методологической теологии.

Чтобы проиллюстрировать это различие, рассмотрим средневе­ковое учение о благодати. Оно предполагает метафизическую психо­логию, которая формулируется в терминах сущности души, ее спо­собностей, хабитусов и актов. Это исходное допущение представляет порядок природы. Но благодать идет дальше природы и усовершает ее. Соответственно, благодать требует специальных богословских категорий, которые должны относиться к сверхъестественным сущ­ностям: ведь благодать связана с даром любви Божьей, а этот дар есть дело не нашей природы, а свободной инициативы Бога. В то же вре­мя эти сущности должны быть продолжениями нашей природы, при­дающими ей совершенство. Соответственно, они представляют со­бой хабитусы и акты. Сверхъестественные акты обычно происходят от сверхъестественных оперативных хабитусов (сил), а сверхъесте­ственные хабитусы происходят от сверхъестественного сущностного

^и Ibid, pp. 13-19.

¹³ Ibid., pp. 115-128, 259-262.

¹⁴ Ibid., pp. 207-244.

¹⁵ Ibid., pp. 688-703, 713-730.

¹⁶ Ibid, pp. 562-594.

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

хабитуса (освящающей благодати), который, в отличие от оператив­ных хабитусов, коренится не в способностях, а в сущности души.

Теперь, чтобы совершить переход от теоретической к методоло­гической теологии, мы должны начать не с метафизической психо­логии, а с интенционального анализа, то есть, в действительности, с трансцендентального метода. Так, в главе о религии мы заметили, что человеческий субъект интеллектуально самотрансцендировал благодаря достижению знания; что он морально самотрансценди­ровал в той мере, в какой искал ценностей, истинного блага, и тем самым сделался началом благой воли и благого действия; что он са-мотрансцедировал эмоционально, когда влюблялся, когда изоляция индивида оказывалась сломленной, и он спонтанно совершал некие поступки не только ради себя, но и ради других. Затем мы различи­ли несколько видов любви: любовь интимную, любовь мужа и жены, родителей и детей; и любовь не от мира сего, потому что она не при­нимает никаких условий, ограничений или исключений. Именно эта неотмирная любовь — не как тот или другой акт и не как последова­тельность актов, но как динамичное состояние, из которого проис­текают все акты, — образует в методологической теологии то, что в теоретической теологии называется освящающей благодатью. И это же динамичное состояние, являемое во внутренних и внешних актах, служит фундаментом, из которого выводятся специальные богослов­ские категории.

Традиционно это динамичное состояние проявляет себя на трех путях: на пути очищения, благодаря которому человек удаляется от греха и преодолевает соблазн; на пути просвещения, благодаря кото­рому оттачивается способность человека к различению ценностей и укрепляется его преданность им; на пути единения, благодаря кото­рому радостный и мирный покой являет любовь, до того сражавшую­ся с грехом и возраставшую в силе.

Стало быть, данные о динамичном состоянии неотмирной люб­ви — это данные о процессе обращения и развития. Его внутренней детерминантой служит дар любви Божьей и согласие человека; но у него есть и внешние детерминанты — пережитый опыт и накопленная мудрость религиозной традиции. Если гражданское право призна­ет человека совершеннолетним в двадцать один год, то, по мнению профессора религиозной психологии в Лувене, человек достигает

3i6

ФУНДИРОВАНИЕ

подлинной религиозной веры и надлежащего личностного усвоения унаследованной религии в возрасте около тридцати лет¹⁷. Но подобно тому, как человек может быть весьма успешным естествоиспытате­лем, имея при этом самое смутное представление о своих собствен­ных сознательных интенциональных операциях, так он может быть зрелым религиозно и в то же время нуждаться в обращении к соб­ственной прошлой жизни, в исследовании ее религиозных моментов и черт, прежде чем сможет различить в ней устремленность, наце­ленность, побуждение, призыв к тому, что не от мира сего. И даже тогда трудности не заканчиваются: человек может потерпеть неудачу в том, чтобы связать эти произнесенные мною слова с каким-либо конкретным смыслом; он может слишком хорошо знать реальность, о которой я говорил, чтобы соотнести ее с моими словами; он может искать чего-то, что несет на себе определенный ярлык, хотя все, что ему было нужно, — это просто взвесить собственное осознание силы, совершающей в нем свою работу, и сосредоточиться на ее долговре­менных последствиях.

Но я не думаю, что здесь есть повод для сомнений. Оливье Рабю спрашивал: существует ли в области религиозного опыта хоть один неопровержимый факт? Он усмотрел такой факт в существовании любви. Она похожа на комнату, наполненную музыкой, хотя мы не знаем наверняка ее источника. В мире присутствует как бы на­пряженное поле любви и смысла; в отдельных точках оно достигает заметной интенсивности, но при этом всегда ненавязчиво, скрыто призывает каждого из нас присоединиться к нему. А чтобы присо­единиться к нему, мы должны воспринять его, ибо это восприятие совершается через нашу собственную любовь¹⁸.

Функциональная специализация «фундирование» выводит свой первый набор категорий из религиозного опыта. Такой опыт есть не­что избыточно простое, а временами даже избыточно упрощающее; и он же есть нечто избыточно богатое и обогащающее. Теологу не­обходимы исследования религиозной интериорности: исторические, феноменологические, психологические, социологические. Ему не-

¹⁷ A. Vergote, Psychologie religieuse, Brussels: Dessart, 1969³, p. 319.

¹⁸ O. Rabut, L'experience religieuse fondamentale, Tournai: Castermann, 1969,
P. 168.

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

обходимо духовное развитие, которое позволит ему проникнуть в опыт других людей и выстроить термины и отношения, способные выразить этот опыт.

Во-вторых, от объекта теолог переходит к субъекту, к совместно­му бытию субъектов в сообществе, к служению и свидетельствова-нию, к истории спасения, которая уходит корнями в бытие-в-любви, и к той роли, которую играет эта история в утверждении царства Бо­жьего среди людей.