Глава IV 4 страница

Но если даже, с некоторой натяжкой, предположить, что в тексте ДжБр 11.18 присутствует учение о перерождении (такое предположение до известной степени оправдывается дальнейшим развитием тех идей, на которых построен данный текст), то это будет, скорее всего, перерождение внутри своего же рода, по нисходящей линии потомков, ибо только такое допущение делает осмысленным мотив имени в тексте. В самом деле, если человек знает себя как родовую сущность, как члена рода, то в пределах круга идей данного текста (и вообще ритуальных текстов) это будет означать, что "знающий так" превратится в содержание своего знания, т.е. в еще одну родовую сущность, в члена рода. На то, что такие представления не только существовали, но и были чрезвычайно широко распространены, указывает, в частности, известное правило грамматики Панини (1.2.65), предписывающее образование имени потомков от имени предка посредством вриддха первого слога; построенные по этому типу имена в обилии встречаются в брахманах и в упанишадах. Вера в то, что предок (например, отец, дед, прадед) воплощается в потомке, находит свое выражение также в следующем обряде: во время церемонии принесения клецек духам предков бездетная супруга жертвователя, желающая иметь потомство, должна понюхать одну из клецек (или съесть часть ее). Смысл этого акта станет ясен, если иметь в виду, что клецка (пинда) ритуально замещает тело умершего предка (см. [109, с. 425-426]).

1. Пунья – в ритуальных текстах неизменно означает "ритуально чистый, святой", см., например: "Он знает Праджапати, Праджапати знает его; тот, кого знает Праджапати, становится чистым. Это есть Праджапати возгласов: "провозгласи!", "да будет услышано!", "жертвуй!", "мы, которые жертвуем", "вашат!"; кто так знает, становится чистым" (ТС 1.6.11.4; обратим внимание на интересный контекст формулы y.e.v.). Аналогичное употребление пунья: ТС 7.2.7.3; ТБр 2.1.2.9; 2.1.3.6; и др. То же самое следует сказать и о папа ("грех", "зло"); часто оба термина вместе, как в тексте БрУп, см. в AB 7.115.4; АБр 1.12; 4.25; 7.17, 18, 27; ТС 3.5.7.2 и др.
2. Такое понимание, впрочем, не исключает из сферы данного учения обычных, повседневных действий, например приема пищи и т.д. Эти действия уже в эпоху БрУп подвергаются процессу "сакрализации", т.е. начинают рассматриваться как ритуально значимые (см. подробнее Гл. III). Именно это и делает возможным – если не в данном тексте (который недостаточно эксплицитен по интересующему нас вопросу), то, во всяком случае, в более поздней литературе – применение таких ритуальных понятий, как пунья, папа, да и самого понятия кармы (ритуальное действие и его результат) также и вне сферы ритуала – в области, например, человеческих отношений. Однако такое "незаконное" перенесение терминов в чуждый им контекст делается вполне оправданным и законным, если согласиться, что сам этот контекст постепенно сакрализуется (т.е. ритуализуется).
3. Это означает, что в данном контексте (БрУп 3.2.13) мы имеем дело с так называемым бесформульным наставлением типа y.e.v. Принципиальная возможность таких наставлений была указана (в Гл. II этой работы) и подтверждена многими примерами. Интересно, что в отдельных случаях переводчики упанишад чувствуют необходимость вставлять формулу y.e.v. при переводе тех мест, где она отсутствует в тексте, однако по смыслу необходима. Так поступает, например, С.Радхакришнан: он дважды (в 3.2.10 и 3.2.12) вставляет (в скобках) формулу "кто так знает" в свой перевод, что следует признать вполне справедливым. Однако в этих текстах присутствует упоминание "плода" правильного знания, тогда как в нашем такого указания нет (его можно, правда, видеть в словах "благим он становится посредством благого деяния"). Но даже и безо всякого упоминания о "плоде" текст сохраняет форму y.e.v., т.е. инструментальную форму наставления в определенной (медитативной) деятельности. Вспомним самое начало БрУп: в этом наставлении нет ни "плода", ни формулы, однако параллельное место ТС дает и то и другое. Так и здесь: если формула (по мнению С.Радхакришнана) неявно присутствует в стихе 3.2.12, то вряд ли можно предположить, что в следующем стихе (3.2.13), который разрабатывает ту же тему, структура текста вдруг радикально изменилась.
4. Если после всех упомянутых процедур смысл текста до конца не проясняется, то причину этому следует искать также и в наших интеллектуальных привычках. Приведем любопытное суждение Вл. Соловьева (высказанное, разумеется, по иному поводу):

"Представлять ясным то, что само по себе неясно, сводить к рассудочным понятиям такое идейное содержание, которое вовсе не имеет рассудочного характера, значит предаваться произвольному, совершенно ненаучному сочинительству. Если в изложении какой-нибудь древней религии все ясно для современного рассудочного сознания, то мы смело можем сказать, что такое изложение извращает свой предмет и потому никуда не годится" ["Разбор книги кн. Сергея Трубецкого «Метафизика в древней Греции»" (1890). – Собрание сочинений В.С.Соловьева. Т.6, с. 274-275].

1. В предыдущем разделе араньяки излагается учение о "высшем": Праджапати в ответ на вопрос своего сына Аруни называет в качестве "высшего" 12 сущностей – таких, как "сущее", "тапас", "воздержание", "агнихотра", "жертва" и др.; затем дается очень интересный, хотя и сильно модифицированный (видимо, поздний), вариант учения о "пяти огнях" (после тождества Брахман = всё = самый непознаваемый = самосущий = Праджапати = год = солнце идет дигрессия: лучи солнца – Парджанья – травы и деревья – пища – жизненное дыхание – сила – тапас – вера – жертва – молитва – манас – умиротворение – мысль – память – воспоминание – различающее знание – познание Атмана); далее, после краткого учения о пятичастном Пуруше и нескольких, видимо, старых (судя по языку) мантр, следуют формула y.e.v. и заключение, аналогичное заключению ТАр 10.64. Ввиду того что формула y.e.v. встречается также в конце ТАр 40.64 (дважды), употребление ее в начале этого текста можно сравнить со сходной картиной в БрУп 6.2,16 (см. по этому поводу выше, с. 73).
2. Здесь в тексте несомненный пропуск: эквивалент "награды жрецу" не назван; видимо, испорченный текст был уже в руках комментатора (Саяны), поскольку он явно пытается каким-то образом приспособить дакшину к предыдущей паре. Следующий член рода, речь, без сомнений, относится к дальнейшей серии "пять пран – пять жрецов".
3. Так – согласно комментарию Саяны, который здесь разъясняет, что жизнь человека от рождения до 60 лет делится на 12 "периодов" (юга), по пяти лет каждый. Годы, входящие в такой период, последовательно обозначаются: самват-, париват-, идават-, ануват-, идватсара. Из приведенного комментатором стиха следует, что в этих периодах счет времени велся по лунным месяцам (см. "двенадцать месяцев" и "дополнительный" месяц в тексте ДжБр 1.18).
4. Не вполне естественную позицию луны (после солнца) на "пути богов" в тексте ЧхУп можно объяснить следующими соображениями. Идущий по этому пути непременно попадает в "год" (символ полноты, целого), после чего возможен переход только к солнцу (которое также в известном смысле охватывает весь мир живущих и тем самым служит символом его верхней границы), но никак не к луне, которая по своему, так сказать, онтологическому статусу явно ниже "года", который есть полнота "времени" (тогда как луна еще в пределах "времени" – см. ДжБр 1.18 и КаушУп 1.2). Таким образом, авторы текста ЧхУп 5.10.2 были вынуждены поместить луну после солнца, учитывая обычную взаимосоотнесенность обоих светил. Как бы то ни было, это свидетельство очень важно, поскольку включение луны (наряду с "молнией", возникающей также в параллельном тексте БрУп) в схему "пути богов" указывает на один из самых первых шагов к созданию теории, которой суждена была столь долгая жизнь; я имею в виду, конечно, теорию "семи планетных небес", прошедшую через всю античность и европейское средневековье и сохранившуюся даже в наши дни в названиях семи дней недели (которые, кстати, в Индии обозначаются точно теми же планетами, что и в Европе).

По поводу остальных членов ряда (исключая Агни и Брахму) можно еще заметить следующее.

Ваю (ветер, воздух) – атмосферное божество, один из пяти элементов (вместе с водой, землей, огнем и пространством), считается главным из "ветров" (во мн. ч. – только форма "Маруты"), число которых семь. Согласно более поздним воззрениям (эпос), ветер уносит святых на небо (Мбх 12.302.75). К числу "ветров" приравнивается также семь "дыханий" в человеке. Ваю рассматривается в качестве движущей силы и физиологических процессов в организме, и перемещений небесных сил; так, планеты движутся по "лучам ветра", его же силой они отклоняются от кругового пути [138, т. 2, §1729 и 1652]. В поздних эпических текстах ("Вишнупурана" и др.) число "ветров" равно "семи раз по семь". Владыка Марутов – Индра, он часто изображается вместе с ними, луной, звездами и планетами, которые составляют его свиту (см. [106, с. 94 и сл.]).

Солнце и луна очевидным образом связаны с небесными сферами; о солнце, кроме того, см. примеч. 17-18.

Молния – одна из трех форм Агни, атмосферный огонь; в этом смысле переход от земного огня к небесному (солнце) должен был происходить через молнию. Почему она помещается после солнца, для меня неясно. Быть может, какую-то роль здесь играет очевидная связь молнии с водами (в PB слово видьют иногда обозначает вообще воду, дождь: 7:69.6; 10.91.5) и через них с источником небесных вод в высочайшем небе? См. по этому поводу текст PB 5.84.3l Иногда слово видьют употребляется в значении "Маруты", а в позднейшей литературе им обозначается определенное трансовое состояние, связанное, вероятно, с переживанием ощущения света. Впрочем, прочно фиксированным термином данное слово, по-видимому, не является, поскольку БрСу (цитированное место, с. 92) употребляют для "молнии" другое слово (тадит).

Варуна – со времен PB рассматривается как владыка вод (в том числе небесных, откуда его связь с источником "небесных вод", с таинственной сварнарой – см. выше, с. 139), ночного неба (обильный материал в работе Людерса [М4]). Варуна считается также владыкой некоего созвездия (22-го или 24-го, под названием "Шатабхишадж").

Индра связан с запредельным небом (см. на с. 137 замечания по поводу словосочетания paräh parävatah); это божество, кроме того, наделяет своим именем одну из частей эклиптики; также именем Индры названа одна из звезд в 26-м созвездии (данные [119а]).

Праджапати – о его связи с годом как символом полноты времени см. выше, примеч. 19; это означает, что соединение с Праджапати эквивалентно выходу за пределы времени. Именно в таком контексте присутствует данное божество в тексте ДжБр 1.18. Иногда именем Праджапати называется планета Марс, а также одна из звезд.

Итак, ступени данного варианта "пути богов" не обнаруживают особо тесных связей с определенными планетными сферами (за исключением Праджапати и, конечно, солнца и луны); скорее всего, в перечисленных выше божествах следует видеть самую общую символизацию идеи неба, небесных явлений. Можно думать, что перед нами действительно один из самых ранних этапов учения о загробном пути души через небесные сферы. Допустимо также предположение, что число шагов (7 или 9) играет здесь не менее важную роль, чем их конкретное обозначение.

Очень интересен вопрос о развитии сходных представлений в античном Средиземноморье. В древнейших греческих текстах идея о том, что душа после смерти восходит к звездам, отсутствует. Первые упоминания о ней относятся не ранее чем к V в. (первый точно датированный текст – комедия Аристофана "Мир", 421 г.). Платон воспринял это учение от пифагорейцев, которые учили, что душа происходит с неба, имеет огненное начало, будучи частицей огненного небесного эфира; после смерти душа поднимается к своему небесному источнику (т.е. к небесному огню); я излагаю эти факты по известной работе Ф.Кюмона [80, с. 24, 94-96 и сл.], который считает, что греки могли заимствовать представления об астральном бессмертии из Вавилона, где они сформировались где-то в VI в., когда иранский маздеизм, веривший в то, что души праведников поднимаются к светлым жилищам богов, пришел в соприкосновение с халдейской астрологией. Видимо, не следует полностью исключать и возможность прямого контакта пифагорейцев с какими-то индийскими учениями типа учения о "пяти огнях". Сами греки (Павсаний, 4.32.4) упоминают о том, что первыми о бессмертии стали говорить халдеи и "индийские" (это может также означать "иранские") маги.

Позднее одним из основных проводников индийских и иранских влияний было манихейство, в котором мы видим те же самые (знакомые нам по брахманическим текстам) пять элементов (пространство, огонь и т.д.); пятичленная классификация была вообще излюбленной у манихейцев (см. [130, с. 162]; эта работа вполне допускает возможность прямых заимствований из Индии). Огромную роль в иранских культах играло также число 12 ([130, с. 170: многочисленные примеры]), интересно сопоставить с учением о "пути богов" и "пути предков" приводимые Рейценштейном сведения о двух типах мистерий: цель одной из них заключалась в сакрализации миста, который, проходя 12 дневных часов, поднимается к божеству света; в ходе другой душа спускается по 12 часам ночи в подземный мир (мир предков), а затем по той же лестнице возвращается на землю (ср. 12-членный спуск из мира предков на землю в ЧхУп).

Оба эти числа, 5 и 12, мы встречаем в одном из турфанских манихейских фрагментов в связи с образами "колесницы солнца" ("путь богов"?) и "колесницы луны" ("путь предков"?). Там же имеется упоминание о том, что "он" построил "колесницу луны" из воздуха и "бессмертной воды" (см. [143, с. 63-64]).

Эти разрозненные замечания, число которых можно было бы легко умножить, не претендуют на полноту. Их цель – показать, какими путями могло происходить (и происходило) внедрение индийских учений в средиземноморские культуры. Этот вопрос заслуживает гораздо более подробного освещения. Интересный материал о различных типах "странствий по небесным сферам" излагает статья Буссэ [73].

1. Пример еще одного такого рода восхождения дает текст БрУп 3.6.1:

"Тогда Гарги Вачакнави стала спрашивать его. «Яджнявалкья, – сказала она, – все здесь выткано вдоль и поперек на воде. На чем же выткана вдоль и поперек вода?» – «На ветре, Гарги». – «А на чем же выткан вдоль и поперек ветер?» – «На мирах воздушного пространства, Гарги». – «А на чем же вытканы вдоль и поперек миры воздушного пространства?» – «На мирах гандхарвов, Гарги» (далее: «на мирах солнца; на мирах луны; на мирах звезд; на мирах богов; на мирах Индры; на мирах Праджапати; на мирах Брахмана»)".

Обратим внимание, что "небесных миров" опять девять и солнце опять помещено прежде луны.

Заключение

1. Приведенный пример до некоторой степени отвечает на вопрос о том, возможен ли переход с одного типа мышления на другой. Очевидно, что и наш логический разум работает не иначе, как концентрируя внимание на тех или иных объектах (образах), подвергая затем обработке вырастающие здесь "созерцания" (этот термин мы встречаем уже у Канта). Разные типы мышления складываются в силу того, что одно из них (научное) занято "разведением понятий" для сбора и утилизации продуктов творческого внимания, тогда как другое (символическое) предпочитает пребывать в самом акте, оставляя логическому разуму "сбор плодов", да и то лишь тех, которые помогают сознанию вернуться в себя. Разумеется, существо творческого акта остается неописуемым (ибо в нем снимаются все необходимые для описания дихотомии); однако оно доступно, во-первых, алгоритмически, а во-вторых, может быть описано косвенно, по его результатам. Ритуальный разум покоится в логическом, словно цветок в застывшем воске. Заметим, что оба типа мышления, в их обособленности, вряд ли могут избежать упрека в неполноте: педантичный ученый, например, полагает, что имеющихся у него ресурсов внимания вполне достаточно для оперирования любыми фактами; с другой стороны, чересчур рьяный ритуалист будет производить впечатление некоторой "серости".
2. Согласно предположению Р.Киттеля, издателя критического текста "Бытия", стих 2.9 ("и древо жизни посреди рая, и древо познания добра и зла") следует, вероятно, читать: übetok haggän 'es hadda 'at, т.е. "и посреди сада (= рая) древо познания". Создается впечатление – если принять эту конъектуру, – что "древо познания", первоначально единое, оказалось в силу каких-то соображений символического порядка разделенным на две (противоположные по свойствам) модификации. Это соответствует разделению человека (первоначально совмещавшего в себе мужское и женское начала) на мужчину и женщину (см. 1, 27 и 2, 18-24), а также упоминанию о двух источниках человеческого существа ("из праха земного"; "и вдунул в лицо его дыхание жизни" – 2,7) вместо первоначально единого (1, 26-27). Все эти учения разрешают в символических образах проблему возможности десакрализации человеческой жизни, вообще человека, вначале единого и всецело сакрального. Если бы Адам был сотворен только небесным, то переход к земному, несакральному человеческому состоянию был бы для него невозможен; при отсутствий деления на мужчину и женщину смерть (возникшая вместе с грехопадением) была бы для него окончательной гибелью; наконец, вне самой возможности несакрального, различающего знания (символом которого является второе древо) грехопадение было бы абсолютно немыслимо. Значит, и при обратном переходе, от земного к небесному, сакральному существованию эти три дихотомии снимаются, возвращаясь в свое изначальное единство, так что на месте "древа жизни – древа познания добра и зла" оказывается единое "древо познания".

Список сокращений

а) сокращения древнеиндийских источников

ААр – Айтарея араньяка. АБр – Айтарея брахмана. AB – Атхарваведа. АпШрСу – Апастамба шраутасутра. АУп – Айтарея упанишада. АшвГрСу – Ашвалаяна грихьясутра. АшвШрСу – Ашвалаяна шраутасутра. БаудхШрСу – Баудхаяна шраутасутра. БПС – "Большой петербургский словарь" [см.72]. БрСу – Брахмасутры. БрУп – Брихадараньяка упанишада. БхарШрСу – Бхарадваджа шраутасутра. БхГ – Бхагавадгита. ВадШрСу – Вадхула шраутасутра. ВС – Ваджасанеи самхита. ГобхГрСу – Гобхила грихьясутра. ДжаймШрСу – Джайминия шраутасутра. ДжБр – Джайминия брахмана. ДжУпБр – Джайминия упанишад-брахмана. ИшаУп – Иша упанишада. КапС – Капиштха Кали самхита. КатхС – Катхака самхита. КанС – Канва самхита. КатхУп – Катха упанишада. КатШрСу – Катьяяна шраутасутра.

КаушУп – Каушитаки упанишада. КБр – Каушитаки брахмана. КхадГрСу – Кхадира грихьясутра. M – (рецензия) Мвдхьяндина. МанШрСу – Манава шраутасутра. МайтриУп – Майтри (Майтраяния) упанишада. MC – Майтраяния самхита. Нир – Нирукта (Яска). Пан – Панини. PB – Ригведа. СВ – Самаведа. ТанБр – Тандья (Панчавимша) брахмана. ТАр – Тайттирия араньяка. ТБр – Тайттирия брахмана. ТС – Тайттирия самхита. ХирГрСу – Хираньякеши грихьясутра. ЧхУп – Чхандогья упанишада. ШанкхАр – Шанкхаяна (Каушитаки) араньяка. ШанкхБр – см.КБр. ШанкхГрСу – Шанкхаяна грихьясутра. ШанкхШрСу – Шанкхаяна шраутасутра. ШБр – Шатапатха брахмана. ШветУп – Шветашватара упанишада. ЯВ – Яджурведа. ЯПарСу – Яджня-парибхаша-сутра.

б) библиографические сокращения

AASS – "Ananda Asrama Sanskrit Series". ABORI – "Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute". АО – "Acta orientalia". AOr – "Archiv Orientalni". BB – "Bezzenberger Beiträge". BI – "Bibliotheca Indica".

IIJ – "Indo-Iranian Journal". JA – "Journal Asiatique". JAOS – "Journal of the American Oriental Society". SBE – "Sacred Books of the East". ZDMG – "Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft". ZII – "Zeitschrift für Indologie und Iranistik".

Библиография

I. Тексты и переводы*

* В этом разделе Библиографии издания и переводы текстов располагаются согласно их принадлежности к той или иной самхите и, как правило, последовательности их опубликования.