Глава IV 4 страница. Таковы, на мой взгляд, основные принципы работы символического мышления: 1) единство слова – действия – акта сознания; 2) снятие категорий времени

Таковы, на мой взгляд, основные принципы работы символического мышления: 1) единство слова – действия – акта сознания; 2) снятие категорий времени, множественности, причинности; 3) неразличимость аподиктических и энигматических высказываний; 4) способность порождать новые образы; 5) взаимодействие с обычным разумом. Нарушение этих принципов, в особенности двух первых, будет, по-видимому, означать переход к иному типу мышления. Так, например, в знаменитой беседе Аруни и Шветакету (ЧхУп 6) мы обнаруживаем и принцип причинности (см. 6.2.3-4), и теоретическое объяснение явлений мира (см. 6.1.4-6), и категорию множественности (ом. там же). Значит ли это, что, начиная с шестой части, ЧхУп покидает точку зрения ритуального символизма и тем самым перестает быть текстом каноническим? Нет, поскольку в конце концов учитель (Аруни) приходит к чисто символическому наставлению о тождестве индивидуального и космического бытия, выраженного формулой тат твам аси (6.8-16); видимо, дискурсивный характер предшествующих глав (1-7) объясняется их пропедевтической ролью: мы не выходим за рамки пятого принципа (см. выше).

Это, однако, не означает, что к "каноническим" в указанном выше смысле может быть отнесен любой текст, в котором нам удастся отыскать среди обычных философских рассуждений две-три "идеи", пригодные для созерцания. Ритуализм текста остается все же главным условием его каноничности; внутреннему действию должны соответствовать также внешнее и, в идеальном случае, слово (принцип 1). При этом само понятие "ритуального действия" не оставалось в рамках интересующей нас эпохи неизменным. Рассмотрение этого вопроса приводит нас к еще одному направлению поисков критерия каноничности текста.

Выше отмечалось, что нормальное функционирование системы ведийского ритуала предполагает разделение человеческой жизни на две сферы: сакральную, управляемую символическим разумом, и обыденную, в которой действует разум дискурсивно-логический. Тексты, однако, говорят о том, что граница между ними постепенно перемещалась, порождая явление так называемой "сакрализации человеческого существования". Глядя на этот процесс со стороны разума обыденного, можно предположить, что ведийского человека здесь побуждало вполне естественное стремление повысить онтологическую ценность своей жизни, для чего, разумеется, следовало раздвинуть сферу сакрального максимально широко. Какими причинами это явление могло определяться с точки зрения символического разума, сказать невозможно, поскольку, как мы помним, он не предполагает причинного объяснения фактов.

Если, как показал А.Бергень, ритуальные акты первоначально были подражанием природным процессам, то обратный поворот – к тождеству "ритуал-природа" – не мог представить никаких принципиальных трудностей. Учение о "пяти огнях" вводит в это тождество человека и разворачивает всю систему вокруг проблемы его сакрального рождения и смерти. Человека, как такового, – подчеркнем это, – а не мифологизированного "древнего жреца"; впрочем, не эмпирически любого человека, а лишь того, "кто так знает". Еще одна оговорка: оставаясь в пределах изучаемых текстов, правильнее будет говорить не о полной, а лишь о принципиальной сакрализации человеческого существования; завершение этой перестройки, давшей возможность рассматривать каждое действие человека как сакрально значимое, произошло гораздо позже.

Важность и поучительность "пяти огней" состоят в том, что в тексте обеих "великих упанишад" это учение оказывается объединенным с эсхатологией "двух путей", которая – впервые в брахманизме и вообще в индийской культуре – устанавливает перспективу не менее полной десакрализации (т.е. обесценивания) человеческого бытия: здесь перед нами источник будущих представлений о карме и сансаре, которые видят в человеческой жизни нечто радикально бессмысленное, иллюзорное, недолжное. Похоже на то, как если бы Правахана Джайвали (протагонист обоих учений), стремясь возвести человека до статуса божества, где-то на середине пути передумал и низвел его до уровня насекомого: на месте ожидавшегося величия – ничтожество, вместо триумфа – безнадежность. И если в самом учении о "двух путях" оба круга рождений равновероятны и в этом смысле уравновешивают друг друга, то вся последующая индийская культура берет за точку отсчета именно нижний круг, "путь предков", причем различие между этим путем и некоторым третьим состоянием "отсутствия пути" (БрУп 6.2.16) совершенно стирается. Но если жизнь бессмысленна, лишена опоры, то не значит ли это, что жизнь есть страдание? И не вытекают ли из этого единственного принципа все несогласия между буддизмом (и другими неортодоксальными школами того времени) и брахманизмом? А если так, то интересующий нас рубеж канонической культуры (т.е. ведийского канона) следует искать именно в этой смене перспективы или, иными словами, в десакрализации человеческого существования. Перечислим еще раз этапы этого процесса.

1. Ритуал выделен в замкнутую, отграниченную от обыденной жизни сферу; доступ в нее обеспечивается через инициацию и требует непременной помощи со стороны особых профессионалов – жрецов. Такое положение вещей зафиксировано, в частности, в начальном разделе ШБр.

2. Человеческое существование сакрализуется в своем источнике: рождение человека (а также, что не менее важно, его смерть) происходит – для того, "кто так знает", – в сфере ритуала, в "мире богов" (обе эти сферы эквивалентны); об этом говорят "пять огней".

3. Несмотря на столь блестящие перспективы, человек по-прежнему ощущает себя вне "мира богов"; вероятно, и сам этот мир со временем обесценивается. В результате человек рождается на земле и после смерти и "мира предков" возвращается туда же.

Вопросы, которые нас непосредственно интересуют: почему человек, помещенный, так сказать, в некий ритуальный "рай", оказывается все же вне его? Где, когда, начиная с какого момента расширение сферы сакрального обращается в свою противоположность?

Прежде всего обратим внимание на близкое сходство занимающей нас ситуации с той, которая изображена в начальных главах библейской книги Бытия. В самом деле, сотворение человека богом – разве это не есть столь же решительное утверждение сакральности человеческого бытия в его источнике, как в упанишадах – его рождение из жертвоприношения богов? Затем, как мы знаем, человек помещается в рай и после грехопадения из него изгоняется: с точки зрения поставленных выше вопросов имеет смысл говорить о внезапной десакрализации человека. Создается впечатление, что библейский текст (излагая в. целом ту же самую символическую ситуацию) более эксплицитен, поскольку мотив грехопадения выявляет причину перехода от первого состояния человека ко второму. Если в таком случае аналогии между обеими традициями (ведийской и библейской) достаточно глубоки, то можно попытаться использовать этот мотив для установления интересующей нас точки отсчета "пути предков" (перехода к несакральному существованию). Перечислим прежде всего эти аналогии.

1. Уже упоминавшийся основной факт – противопоставление сакрального бытия несакральному.

2. Нижнее, несакральное существование Адама развертывается в виде круга. Текст упоминает об этом трижды: "в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят "; "ибо прах ты и в прах обpатишься "; "чтобы возделывать землю, из которой он взят " (Быт. III. 19-23).

3. Имея в виду очевидную связь между "древом жизни" и "древом познания добра и зла" [ 2 ], можно интерпретировать слова "и теперь как бы он не простер руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно " (III.22) как логическую контрадикцию словам искусителя: "в день, в который вы вкусите их (плодов древа познания добра и зла), откроются глаза ваши, и вы будете как боги " (III.5). Очевидно, второе выражение эквивалентно первому, но с обратным знаком ("быть как боги, но вне Бога"); из этого следует, что и сакральное бытие человека представляет собой круг (в тексте прямо не выявленный, но подразумеваемый).

4. Согласно некоторым комментаторам, "пламенный меч, обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни" (111.24), символизирует вращение видимого (звездного) неба (Филон Александрийский "De cherub") – ср. светила на "пути богов" и весь круг вопросов, связанных с "астральным бессмертием".

5. Наконец, сама история творения мира, служащая как бы введением к сакральному творению человека и его дальнейшей судьбе, типологически сопоставима с учением о "пяти огнях".

Итак, что же происходит в момент перехода от сакрального существования к несакральному, или – в терминах индийской традиции – от "пути богов" к "пути предков"? Происходит так называемое "грехопадение", состоящее в замене символического, ритуального знания на знание анализирующее, логическое. В этот момент "древо жизни" как бы удваивается, превращаясь (для человека, нарушающего сакральную традицию) в "древо познания добра и зла" (см. примеч. 2). Видимо, это древо в его недифференцированной форме является символом творческого внимания; наиболее радикальный сдвиг в таком случае будет заключаться в изменении направления внимания (т.е. объекта деятельности ума, манаса). Вместо того чтобы "возделывать и хранить" растения божественного сада, человек в акте рефлексии разрывает единство внутреннего и внешнего действий; перестает действовать, с тем чтобы сначала понять (сконструировать при помощи понятий и ощущений форму действия), а затем сделать (уже не думая, не совершая усилия умом). Весьма существенно, что глаголы 'bd smr ("возделывать", "хранить") в целом ряде контекстов имеют ярко, выраженные ритуальные коннотации: 'bd = "служить, почитать божество, совершать культовое действие"; smr = "хранить, почитать, соблюдать, направлять внимание". Видимо, можно без особого риска говорить о сочетании в значениях этих глаголов двух аспектов ритуального действия – внешнего и внутреннего усилий (см. [92, с. 555-556, 847-848; 110, с. 309-310, 514-515]). Отказываясь от символического знания-акта, человек предпочитает опираться на данные внешних чувств: "И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз" (Быт. III.6), прибегает для объяснения своих действий к принципу причинности: "Кто сказал тебе, что ты наг? Не ел ли ты от дерева, с которого я запретил тебе есть? И сказал Адам: жена, которую ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел" (Быт. III.11-12). Возможный ход мысли Адама: "Если бы не было жены – кто соблазнил бы меня? Но кто дал мне жену? Ты. Значит, кто же в конце концов виноват в моем преступлении? Бог виноват, а я – нет". С такой логикой, конечно, в раю делать нечего.

Упанишады, как мы знаем, не содержат подобного рода драматической истории "грехопадения". Обозначен ли, однако, в них момент перехода от ритуального мышления к неритуальному? Несомненно, обозначен: если в начале "пути богов" стоят слова "те, которые это так знают", то в начале "пути предков" данных слов нет.

Все же и это обстоятельство само по себе недостаточно для решения вопроса о нижней границе канонических текстов, поскольку, как нетрудно усмотреть из фактов, изложенных выше, акт "грехопадения" может быть представлен (символически) внутри канонического текста.

Теперь, подводя итог нашим исследованиям, спросим себя: имеет ли все-таки ведийский канон нижнюю границу, а если да – то где она? Ответ на этот вопрос не может быть чересчур простым и однозначным. Основной и определяющий факт состоит в переходе от ритуально-символического мышления, с его принципом уа evam veda к мышлению дискурсивно-логическому, разрывающему единство знания-действия; формально это выражается в исчезновении из текстов этой формулы. Частичный переход на философскую точку зрения, однако, не свидетельствует о выходе из ритуальной культуры – до тех пор, пока преобладающей точкой зрения остается ритуальный символизм. В целом вопрос о каноничности того или иного текста должен рассматриваться всякий раз особо, путем детального анализа данного текста с учетом изложенных здесь соображений.

Можно думать, что вообще любая каноническая культура должна быть построена, более или менее эксплицитно, на принципе уа evam veda (в той или иной его форме): свидетельство библейского материала ввиду отсутствия (по крайней мере пока не установленного) внешнего контакта обеих культур представляется здесь особенно ценным. Попытка выделить соответствующий тип мышления в таких "неортодоксальных" канонических культурах, как буддизм либо джайнизм, должна поэтому представить немалый интерес.

Примечания