Глава IV 1 страница. "ПУТЬ БОГОВ" И "ПУТЬ ПРЕДКОВ" (БрУп 6.2.15-16 и смежные тексты)

"ПУТЬ БОГОВ" И "ПУТЬ ПРЕДКОВ"
(БрУп 6.2.15-16 и смежные тексты)

1. В этой главе мы продолжим анализ текста "учения о пяти огнях". Нам остается рассмотреть ту часть текста БрУп 6.2, которая находится после формулы уа evam etad viduh. [ 1 ]

Те, кто это так знают, и те, кто в лесу почитают веру как сущее, [ 2 ] соединяются [ 3 ] с пламенем, после пламени – с днем, после дня – со светлой половиной месяца, после светлой половины месяца – с полугодием растущего солнца, [ 4 ] после этого полугодия – с миром богов, после мира богов – с солнцем, после солнца – с молнией; их, ставших молнией, ведет в миры Брахмана, приблизившись, пуруша, состоящий из манаса; [ 5 ] и они в тех мирах Брахмана, в запредельной дали, обитают. Нового возврата для них нет.

А те, кто завоевывают [свои] миры жертвой, дарами, тапасом, – они соединяются с дымом, после дыма – с ночью, после ночи – с темной половиной месяца, после темной половины месяца – с полугодием убывающего солнца, после этого полугодия – с миром предков, после мира предков – с луною; луны достигнув, они становятся пищей; там боги их поглощают, словно Сому, [говоря:] "Возрастай! Уменьшайся!" Когда это [состояние] у них проходит, тогда они ниспадают в пространство, из пространства – в ветер, из ветра – в дождь, из дождя в землю; достигнув земли, они становятся пищей; вновь они приносятся в жертву на огне человека, затем рождаются на огне женщины. Так они по этому [кругу] обращаются, направленные к мирам.

Те же, кто этих двух путей не знают, становятся червями, птицами, [ 6 ] кусающимися тварями (15-16).

Этот текст поражает нас одновременно и своей абсолютной стройностью, доведенной до предела симметрией частей, и не менее абсолютной загадочностью: даже среди не слишком ясных текстов упанишад он выделяется своей темнотой.

Видимо, традиция считала это учение весьма важным: мы находим его не только в двух других упанишадах (ЧхУп и КаушУп – в более или менее идентичной форме) и в одной из "великих" брахман (ДжБр), но и в таких авторитетнейших текстах более позднего периода, как БхГ, [ 7 ] "Брахмасутры" и "Бхагаватапурана".

Для современного исследователя – историка культуры, философа, этнолога – этот текст также представляет чрезвычайный интерес: ведь перед нами, по-видимому, первоначальная форма так называемого учения о карме в связи с идеей "перевоплощения", которая начиная именно с этого времени становится определяющей чертой всех древнеиндийских учений, включая и такие неортодоксальные системы, как буддизм и джайнизм. Учение о "перевоплощении" (или, как его иногда называют, "метампсихозе") получило также широчайшее распространение в античном Средиземноморье – от Пифагора до гностиков и Оригена (в форме так называемого "учения о предсуществовании"); многие специалисты (например, Отто Шрадер) считали факт его заимствования из Индии вполне установленным.

Все это, по-видимому, оправдывает попытку обследования контекстных и идейных связей данного текста. Попытаемся приблизиться к тому, что можно было бы назвать "смыслом" учения о "двух путях".

2. Прежде всего какую пользу здесь может принести известная формула y.e.v.? Исходя из структуры брахманического наставления, содержащего, эту формулу (такое наставление, как уже говорилось раньше, называется артхавада, т.е. "учение о цели, о пользе"), можно ожидать, что реальность, описываемая в тексте после формулы, является как бы желанным плодом, которого может достичь всякий, правильно выполняющий самонаставление, т.е. то, что в тексте стоит до формулы. Мы помним, далее, что структура этого "плода" должна в той или иной степени воспроизводить форму действия, предписанного самим наставлением. Здесь это "действие" – учение о "пяти огнях", или, как было показано, деятельность, сакрализующая бытие человека в его двух главных аспектах (воспроизведении пищи и продолжении рода); иными словами, это учение о происхождении "жертвователя" из небесного мира, из ритуального действия богов.

Предположим, как мы уже делали ранее, что человек полностью усвоил, полностью отождествился с образом "пяти огней"; какого "плода" он тогда достигнет? К сожалению, "мысленный эксперимент" такого типа, как описанный выше, здесь не поможет: результат наставления о "пяти огнях" целиком относится к тому положению вещей, которое должно наступить по ту сторону смерти, а "представлять" и "моделировать" такие вещи, конечно, невозможно. Все же мы видим, что по крайней мере на одном из своих отрезков этот посмертный "путь" довольно точно воспроизводит форму исходного наставления, а именно вторая часть "пути предков" строится по такой схеме: луна – пространство – ветер – дождь – земля – пища – человек (т.е. мужчина) – женщина – новое рождение. Если мы при этом вспомним, что луна начиная с поздневедийского периода [ 8 ] довольно стабильно ассоциируется с Сомой (о чем, впрочем, эксплицитно упоминает сам текст), а дождь – это Парджанья, то мы получаем практически полную схему "пяти огней": в "первом огне" возникает Сома, затем дождь, пища, семя (как элемент, объединяющий мужчину и женщину), рождение; соответствующие члены в схеме выделены разрядкой. Неизвестно откуда возникшие здесь три новые ступени (пространство, ветер, земля) несколько усложняют картину. Мы вернемся к ним позже, при рассмотрении параллельных вариантов. Будем считать, что смысл второй части "пути предков" (понимаемый в данном случае как соответствие ментального усилия и "плода") в целом установлен. [ 9 ]

3. Рассматривая вторую часть "пути предков", мы замечаем в нем еще одну формулу y.e.v. В самом конце текста 6.2.16 читаем: "Те же, кто этих двух путей не знают, те – черви, птицы, кусающиеся твари". Выше, при переводе всего текста, это место ввиду очевидного параллелизма переведено с глаголом "становятся"; буквальный смысл, однако, несколько категоричнее: не "становятся", а уже стали самим фактом незнания. Незнания чего? Учения о "двух путях". Но как объяснить то, что "два пути" сами, являющиеся плодом наставления о "пяти огнях", могут, в свою очередь, порождать какие-то "плоды" по принципу y.e.v.?

Перед нами нечто совершенно неожиданное и новое. Утверждение о том, что жертвоприношение (также и символическое) порождает некий "плод", вполне понятно, ибо следует из самой его функции: оно все, от начала до конца, направлено именно к этому результату, "плоду". Но чтобы плод мог еще нечто порождать, притом, как мы видим, он призван порождать не что-нибудь, а самого же себя, – такого нам еще встречать не приходилось. Если исходить из "нормального", много раз описанного ранее способа действия формулы y.e.v., то придется и в данном случае предположить, что учение о "двух путях" также является не столько описанием (точнее, не является описанием вообще), сколько мифологемой, образом, припоминание которого, сосредоточение на котором дают некий желанный результат. Какой именно? Видимо, вообще никакой, если под "результатом" понимать нечто стоящее вне самого процесса; наставление предполагает полное отождествление с образом (как это ясно для внимательного читателя, мы находимся уже почти в атмосфере БхГ).

Но тогда неясен еще один момент. Почему, спрашивается, эта "вторая" символическая процедура не предписана сама по себе, в виде отдельного упражнения (т.е. что-нибудь наподобие следующего: существуют два пути: такой-то и такой-то; кто их знает... кто их не знает... и т.д.), а как бы приставляется к другой артхаваде, превращая ее в циклическую? Я не вижу никакого иного ответа на вопрос о причине возникновения столь странного "составного" символического наставления, кроме предположения о составном характере самого этого учения. Как это могло произойти? Вот примерная картина:

a. имеется авторитетное наставление типа y.e.v., например учение о "пяти огнях" (не обязательно в той форме, какую мы знаем);

b. к учению о его "плоде" присоединяется нечто новое (возможно, имеющее массу идейных связей со "старым", что и будет вскоре показано);

c. поскольку тем самым простая формулировка результата превращается в учение (в образ, который также требует внимания, припоминания и т.д.), оно снабжается формулой y.e.v; последний прием служит, кроме того, эксплицитным указанием на авторитетность этого (нового) учения.

Такое изложение материала является развитием старой, известной еще брахманам (в частности, ШБр) техники введения эзотерического учения в конце более или менее длинного перечня уже известных учений, на что обратил внимание X.Бодевиц [25, с. 223 и сл.]. Вполне возможно, что вопреки прямому указанию Праваханы Джайвали ("знаешь ли ты, при совершении какого приношения воды обретают дар человеческой речи?" – БрУп 6.2.2) новизна и таинственность излагаемого им учения ("до тебя, Гаутама, это знание никогда не переходило к брахманам" – ЧхУп 5.3.7) относятся только к учению о "двух путях", поскольку предшествующее ему в тексте обеих упанишад учение о "пяти огнях" брахманы достаточно хорошо знали (см. ДжБр 1.45).

4. В дальнейшем будут приведены и истолкованы тексты, которые, как я надеюсь показать, составили корпус учения о "двух путях"; одним из примеров такого "составления" можно считать появление в схеме пяти ступеней (на "пути предков") трех добавочных членов (пространство, ветер, земля). Их вставной характер усматривается особенно явственно из того, что в параллельном месте ЧхУп добавлены другие промежуточные ступени (см. ЧхУп 5.10.5-6), число которых, видимо, стремились довести до 12, о чем см. ниже. Обратим внимание на некоторые формальные черты учения о "двух путях".

Нетрудно заметить, что "путь предков" представляет собой круг. "Те, кто в деревне" (это уточнение принадлежит ЧхУп), обеспечивают себе загробную участь традиционными делами благочестия (жертвы, дары, тапас), направляются к луне, а затем возвращаются назад, чтобы родиться вновь, и т.д. Это тот самый "круг перерождений" (сансара; слово, впрочем, более позднее), выход из которого будет впоследствии осознаваться как непременное условие "освобождения". Здесь важен тот факт, что за точку отсчета этого круга принимаются земля, земное рождение и существование человека. Собственно круг, как известно, начала и конца не имеет, и можно было бы с равным правом сказать, что человек вновь и вновь возвращается на луну, или в дождь, или к какой-нибудь иной ступени "пути предков"; однако эта формальная точка зрения не проходит: текст эксплицитно указывает, что начало, точка отсчета круга предков – именно на земле, в деревне, в соблюдении определенных предписаний. Стоит переменить образ жизни и перейти к "знанию" ("те, кто это так знают"), к вере, к жизни в лесу, как мы выходим из "пути предков" и приходим на "путь богов", который, как нас об этом специально наставляет текст, уже не круг, ибо "у таких нет нового возврата".

Итак, картина соотношения "двух путей" в целом ясна. Имеется путь перерождений (он же "путь предков"); это, так сказать, некое "среднее" положение вещей – не слишком хорошее (ибо есть "путь богов"), но и не слишком уж плохое (ибо имеется еще и "третий" путь, вернее, сфера существования, оцениваемая, как отсутствие всякого пути: бессмысленное и, очевидно, мучительное бытие в виде насекомых и т.д.). [ 10 ] Первый из обоих названных путей есть круг, второй (явно высший, абсолютно ценный) есть выход из этого круга (и представляется чем-то вроде разомкнутой линии, направленной вверх); ясно, что и второй путь (т.е. "путь богов") должен начинаться на земле (начало его: "Те, кто знают...", "те, кто в лесу..."), ибо в противном случае было бы вообще непонятно, как оба пути соприкасаются.

Однако этот результат, полученный нами, исходя из схемы "пути предков", должен показаться неприемлемым, если мы взглянем на него с точки зрения учения о "пяти огнях", т.е. собственно "пути богов". Ибо:

a. "путь богов" есть также круг (он дополняет до круга движение по пути "пяти огней");

b. он начинается не на земле, а на небе.

5. Второе из этих утверждений ясно без доказательств: учение о "пяти огнях" есть вообще не что иное, как учение о небесном (т.е. ритуальном) происхождении человека. Оно совпадает, кстати, с древнейшими (известными еще из PB) представлениями о небесном происхождении рода человеческого, и мне нет надобности останавливаться на этом вопросе подробно. [ 11 ]

Первое утверждение несколько менее очевидно. Для того чтобы увидеть форму круга в "пути богов", следует обратить внимание на первый шаг "пяти огней": боги приносят в огонь "того мира" шраддху, т.е., согласно обычному переводу этого слова, "веру". "Пять огней", как мы помним, это: 1) тот мир; 2) Парджанья; 3) этот мир; 4) человек; 5) женщина, однако в тексте имеется еще один "огонь", не входящий в число пяти, – погребальный костер, который, по-видимому, является парадигмой для всех предшествующих "огней". Такое соотношение модели и ее воспроизведений выглядит несколько странно: и онтологически и символически модель должна предшествовать своим воспроизведениям. Но она и предшествует, вернее, совпадает с первым шагом: ибо если видимым образом на погребальном костре сгорает труп, то невидимо (т.е. символически) в огонь приносится шраддха. Это следует из структуры формулы y.e.v.: "те, кто так знают, и те, кто в лесу почитают веру как сущее". Последнее выражение допускает различные толкования. Как указано, аккузативы шраддхам сатьям следует понимать грамматически в отношении аппозиции друг к другу: "веру, которая есть сущее" (или, что то же самое, "сущее, которая есть вера"). Если мы теперь вспомним, что значение глагола упа + ас практически совпадает со значением глагола вид в формуле y.e.v., которая, кстати, присутствует тут же, то конструкция шраддхам сатьям упасате вполне может означать "отождествляются с сущим, которое есть вера" (либо наоборот). О том, что именно шраддха доминирует в этом контексте, свидетельствует параллельное место из ЧхУп (шраддха тапа ити упасате – 5.10.1), где "вера", скорее всего, отождествляется с понятием тапаса (т.е. энергии аскетических упражнений). Как бы то ни было, о тех, кто в течение жизни следовал наставлению "пяти огней" и в лесу отождествлял сущее с верой, вполне можно сказать, что внутренним содержанием их жизни является шраддха; отсюда следует, что в шестом, "дополнительном" (а на деле – главном) жертвоприношении "пяти огней" процесс возвращается к началу и, видимо, повторяется.

То же самое представление о круге получается при рассмотрении параллельной версии ДжБр 1.45-46, где вместо шраддхи в начале всего процесса стоит амритам апах (т.е. "бессмертное, которое есть воды"), выражение до некоторой степени эквивалентное формуле "запредельная даль" из БрУп 6.2.16. [ 12 ] По поводу тождества шраддха = сущее = воды и т.д. см. [25, с. 117].

6. Таким образом, "путь богов" есть воспроизведение в определенных символах последнего (или нулевого) шага в ряду циклических жертвоприношений, излагаемых в учении о "пяти огнях". То, что здесь описывается, можно обозначить как "космогонический процесс наоборот", т.е. не в направлении развития единого во многое (это и есть обычное содержание космогонических мифов, а также, как нетрудно убедиться, и учения о "пяти огнях"), но в обратном порядке свертывания многого в первоначальное единство. Собственно говоря, искомое единство дается вполне однозначно: это шраддха, которая существовала с самого начала и никуда не исчезала в течение всего процесса, являясь его неизменным субстратом (воды [ шраддха ] становятся в пятом приношении человеком, а человек – шраддхой); впрочем, это ясно не для эмпирического сознания, но лишь для такого, которое само есть вера. Для такого сознания достаточно учения о "пяти огнях" и первой формулы y.e.v.; не случайно поэтому ДжБр, во многих отношениях более архаичная, чем БрУп и ЧхУп (хотя и представляющая сходный круг идей), еще не знает учения о "пути богов", в развитой форме. Изложение учения о "пяти огнях" (1.45-46) завершается в ней фразой: "По совершении этого приношения (т.е. кремации трупа) человек соединяется с тем миром. Тот мир бывает для него [тем местом, где] он вновь возникает". В этом контексте наречие "вновь" (пунар) имеет значение возвращения к исходной точке пути. Поскольку эмпирическое сознание не может встать на уровень этого созерцания и остается неудовлетворенным, ему предлагается новый символический образ – учение о "двух путях", сопровождаемое второй формулой y.e.v. Народное сознание этим опять не удовлетворяется и требует новых, более чувственных образов; так возникают представления о "рае", "аде" (то и другое – во множественном числе) и т.д., о чем уже была речь ранее. Для создания учения о "двух путях" были, по-видимому, использованы следующие элементы:

a. традиционные представления о "пути", о "двух путях", связанные с загробным миром;

b. некоторые символические воззрения (в частности, "солнце" как символ границы небесного мира, "год" как символ полноты времени [ 13 ]);

c. точка приложения этих идей: жизнь человека, рассматриваемая, однако, не в эмпирическом, а в сакральном плане, т.е. жизнь как жертвоприношение (или серия отдельных жертвоприношений).

Представляется небесполезным кратко рассмотреть некоторые из этих традиционных учений; это поможет нам понять, каким образом многие старые, восходящие к PB (возможно, и еще более ранние) идеи были трансформированы для построения интересующей нас новой теории.

7. Связь учения о "пути богов" и "пути предков" с воззрениями ведийских самхит. (главным образом PB) была проанализирована в полезной работе Г.Нарахари, к чьим выводам в общем можно присоединиться – за исключением тех построений, которые отражают стремление автора найти в PB учение о "двух путях" почти в готовом виде (так что на долю упанишад приходится лишь некоторая его "детализация" [121а, с. 58]). Такое понимание фактов неубедительно не только потому, что новизна обоих текстов учения о "двух путях" (БрУп и ЧхУп) представляется гораздо более радикальной, но и потому, что в окончательную форму учения оказались включенными многие другие элементы (принадлежащие к эпохе брахман), искать которые в PB было бы бессмысленно. За исключением этой односторонности, повторяю, результаты Нарахари вполне заслуживают внимания, и нижеследующие заметки задуманы как дополнение к ним. [ 14 ]

С идеей "пути" в PB особенно тесно связаны три божества: Пушан, Варуна и Яма, первый человек, впоследствии обожествленный как владыка царства мертвых. Их функции распределены следующим образом:

Пушан – "владыка пути", помощник на "пути";

Варуна – владыка "правды", или "закона" (рига), и в связи с этим "установитель" разного рода "путей";

Яма выделяется в своей функции "пролагателя пути" в загробный мир. Можно думать, что это как-то связано с его характеристикой как человека, строго соблюдавшего "закон" (≈ "путь") Варуны; видимо, это обстоятельство позже выдвигает его в роли "владыки дхармы" (это произойдет уже за пределами ведийских текстов).

Общей для всех этих трех персонажей является их связь с загробным миром (наиболее ярко, разумеется, у Ямы), а также с символом "солнца". Благодаря Варуне идея "пути" входит в сферу ритуальных представлений: будучи хранителем "закона", в силу которого происходят правильное течение космических явлений, а также правильная последовательность ритуальных действий (см. об этом также примеч. 15), Варуна оказывается связанным с "временами года", "сезонами" (риту; видимо, первоначально = "время совершения ритуального действия", ср. ритв-идж – "жрец", т.е. "жертвующий в должное время"), которые затем будут играть немалую роль в воззрениях, относящихся к "пути предков", точнее, именно к тому месту на загробном пути (первоначально, кажется, едином), где происходит разделение на "правый" и "левый" пути (богов и предков). Эти воззрения существовали еще до оформления окончательной схемы "двух путей", какую мы знаем по упанишадам.

Остальные факты, относящиеся к этим трем божествам, изложены в примечаниях. [ 15 ]

8. Идея "правильности", "закона", "пути", таким образом, неразрывно связана с "правильным", "упорядоченным" течением жертвоприношений, которое воспроизводит правильность чередования явлений природы ("космического ритуала", согласно воззрениям уже PB: см. [68, т. 1, с. XIII-XIV и др.]). Но правильность этих последних, в свою очередь, явно зависит от движения солнца; вот почему мы встречаем солнце очень часто в виде центра, вернее, оси того пути, по которому жертвоприношения направляются в "мир богов". Следующий текст дает яркое изображение этой "космической агнихотры":

Итак, эти два приношения [молока], будучи принесены в огонь, поднимаются вверх; они входят в воздушное пространство, они делают это воздушное пространство своим жертвенным огнем, ветер – топливом, солнечный столб (пылинки) – своим чистым приношением; они насыщают воздушное пространство, затем поднимаются вверх.

Они входят в небо, делают небо своим жертвенным огнем, солнце – топливом, луну – чистым приношением; они насыщают небо и возвращаются оттуда [в этот мир].

Они входят в этот [мир] и делают его (или землю) своим жертвенным огнем, огонь – топливом, растения – своим чистым приношением; они насыщают этот [мир (или землю)] и затем поднимаются вверх.

Они входят в человека, делают его рот своим жертвенным огнем, его язык – топливом, пищу – своим чистым приношением; они насыщают человека; и поистине для того, кто, зная это, ест пищу, – для него совершается агнихотра. Затем они поднимаются оттуда.

Они входят в женщину, делают ее лоно жертвенным огнем, ее утробу – топливом, ибо она называется рождающим, ведь с помощью ее Праджана и родил существа, – а семя [делают] своим чистым приношением; они насыщают женщину; и поистине для того, кто, зная это, приближается к [женщине], – для него совершается агнихотра. Сын, который рождается от этого, – это рождающийся мир: это и есть агнихотрин, о Яджнявалкья, нет ничего выше этого (ШБр 11.6.2.6-10).

Перед нами, как это вполне очевидно, один из прототипов учения о "пяти огнях"; их связь станет еще более заметной, если мы обратим внимание на словосочетание ахарахах ("изо дня в день, ежедневно"), которое повторяется на всех этапах процесса "пяти огней" в варианте ДжБр 1.45-46: боги ежедневно приносят в огонь "бессмертное – воды... Сому... дождь и т.д.". Из этого следует, что они совершают агнихотру (которая жертвуется ежедневно). [ 16 ]

В этом обмене энергиями между земным и небесным мирами солнце играет роль "посредника". Откуда могло появиться такое представление? Прежде всего – из ритуальной тождественности (которая сама по себе – частный случай тождества "ритуал – космос") обоих огней, земного и небесного. Если земной Агни – это та точка ритуального процесса, где жертва переходит из мира людей в мир богов, то точно такую же роль – границы обоих миров – должен играть и небесный Агни – солнце. [ 17 ]

Приступая теперь к исследованию отношения солнца к загробному миру, точнее, отношения умерших (и предков) к солнцу как границе обоих миров, мы будем постоянно иметь в виду следующие два фундаментальных факта:

a. во вселенной ведийского человека все видимые формы огня: солнце (на небе), молния (в воздушном пространстве) и огонь очага (на земле) – суть не что иное, как проявления единого огня, Агни, отождествляемого с жертвенным огнем; см. об этом, например, PB 10.88.10, где говорится о том, что "боги разделили Агни на три части", и комментарий Гельднера к этому стиху. Агни, рассматриваемый как совокупность всех (земных и небесных) форм огня, именуется в PB "Вайшванара"; см. гимны 1.59; 1.98; 3.2-3; 4.5; 6.7-9; 7.5-6; 7.13; 3.26 и уже упомянутый 10.88. См. [68, т. 1, с. 114-115; т. 2, с. 153]. Г. Ольденберг считает "безусловно ведийским учение о солнце как форме Агни" [123, с. 108] (см. также примеч. 18);

b. как было показано А.Кюном на индоевропейском материале [112] и Бергенем, ведийские риши считали себя происходящими от небесного огня; для нас особенно важно, что все "прародители рода человеческого" являются первыми жертвователями, установителями системы ритуала.

Из сопоставления этих двух фактов непосредственно вытекает, что смерть человека, осознающего свое происхождение от небесного огня, есть некоторым образом возвращение его к небесному "первоисточнику", т.е. солнцу в его "невидимой", таинственной форме (см. примеч. 17).

Дальнейшее обсуждение этой проблемы ввиду большого числа относящихся сюда фактов, перенесено в примечания. [ 18 ]

9. Следующий, третий символ, играющий столь важную роль в окончательной форме учения о "двух путях", – это год, выражающий, во-первых, идею времени (и соответственно ей идею этого, посюстороннего мира), а во-вторых – идею полноты. Интересно, что БрУп, которая не упоминает "года" на "пути богов", помещает на его месте символически эквивалентную ему ступень "мир богов". Поскольку этот "мир богов" помещен ниже солнца (т.е. границы обоих миров), приходится думать, что это понятие соответствует не "тому", а еще "этому" миру в его ритуальном аспекте. Впрочем, из самой БрУп (4.3.33) мы узнаем, что "боги" бывают, так сказать, разного уровня: "боги по рождению" выше "богов по деянию"; те и другие выше "мира гандхарвов", но ниже "мира Праджапати" и т.д. ЧхУп, также упоминающая "год", считает необходимым специально заметить о тех, кто идет по "пути предков", что "они не достигают года".

На основании изучения контекстов, связанных с "годом" как в гимнах PB, так и в позднейших брахманических текстах (особенно интересен соответствующий материал ШБр), следует отметить постоянную ассоциацию этого символа с идеей "бессмертия"; кроме того, ввиду очевидной возможности удобно членить его на периоды разнообразной длины (вплоть до частей суток) "год" явился центром целой серии важных отождествлений, возникающих на основе идей "полноты", "предела" и "выхода за предел". [ 19 ]

10. Приведенные факты дают основание утверждать, что учение о "двух путях", несмотря на свою новизну (которая специально подчеркивается обеими упанишадами, БрУп и ЧхУп), было построено на фундаменте весьма архаичных представлений, восходящих к эпохе брахман (идеи "года" и "солнца") и даже PB (идея "пути", "двух путей"). Каким образом они оказались связанными в единое целое? Ответа на этот вопрос следует искать в развитии символических представлений о природе одного из простейших ведийских ритуалов – агнихотры. [ 20 ]

Видимо, именно из-за своей необычайной простоты и доступности агнихотра явилась необходимым ритуальным восполнением таких сложнейших, необычайно дорогостоящих, производимых всякий раз в особых обстоятельствах обрядов, как ашвамедха. Если на основе этой последней, как мы видели, были построены величественные теории творения мира, соотношения жизни, смерти и бессмертия в их космическом аспекте, то первая очень скоро стала осмысляться как удобный ритуальный эквивалент индивидуального существования человека. Всякий домохозяин, установивший свои три священных огня (а также и тот, который устанавливает лишь один жертвенный очаг), начинает совершать агнихотру со дня их установления и продолжает ее неукоснительно вплоть до смерти. Последняя агнихотра домохозяина – это кремация на огне его трупа; о том, что ведийский обряд похорон осмыслялся именно таким образом, свидетельствует зажигание погребального костра от очага, который служил бывшему хозяину в течение всей его жизни для совершения агнихотры. На основании этого тождества извечный эсхатологический вопрос: "Что делается с человеком после его смерти?" – оказался здесь сформулированным, в терминах ритуала, таким образом: