Глава IV 3 страница. Наконец, в ШБр мы видим возникновение представлений о северном и южном путях солнца, играющих важную роль в учении о "пути богов" и "пути

Наконец, в ШБр мы видим возникновение представлений о северном и южном путях солнца, играющих важную роль в учении о "пути богов" и "пути предков". В тексте 2.1.3.1-4 говорится, что северный путь солнца (т.е. весна, лето, сезон дождей) принадлежит богам и в это время солнце возрастает и уничтожает зло (грех, злые влияния). Южный путь солнца (осень, зима, влажный сезон, когда солнце убывает), напротив, принадлежит предкам, и в это время солнце не уничтожает зло. С северным путем солнца связано бессмертие, с южным – смерть, поскольку боги бессмертны, тогда как предки – смертны. Далее предлагается устраивать жертвенный очаг во время северного пути солнца – в силу преобладания в этот период года благоприятных влияний. Аналогичным образом разделяются светлая половина месяца (время растущей луны; принадлежит богам) и темная половина месяца (соответственно убывающая луна; принадлежит предкам); далее, день соответствует богам, ночь – предкам; утро дня (до полудня) – богам, день и вечер (после полудня) – предкам.

Эта схема представляет интерес не только сама по себе (она затем воспроизводится в учении о пути богов и пути предков), но также и замечанием (2.1.3.9) о том, что (по мнению иных учителей) оба эти периода (как светлый, так и темный) одинаково хороши для устройства жертвенного огня, ибо солнце с восходом рассеивает зло и в том и в другом случае. По-видимому, это означает, что данное учение еще только начинает складываться.

1. В PB слово "год" (самватсара, в одном случае самватса) встречается всего 10 раз; при этом три контекста (в знаменитом "Гимне лягушкам" – 7.103.7-9) не дают ничего, кроме разве того факта, что в ведийские времена начало года совпадало с началом сезона дождей. Другие контексты содержат более ценную информацию, и мы остановимся "на них подробнее.

В гимне 10.87.17 говорится, что корова дает молоко в течение года после отела (это и определяет, кстати, этимологию самого слова "год": ватса = "теленок"; сам-ватса-ра = "[время], в течение которого [корова ходит] с теленком". Есть основания считать, что в этом месте "молоко в течение года" = "вообще молоко". С идеей года связана, таким образом, идея полноты, которая в дальнейшем становится для года определяющей.

Следующие два случая употребления слова "год" связаны с Агни: в 1.140.2 говорится о "дваждырожденном, который трижды поедает пищу; в течение года он восстанавливает то, что съел". Аналогичный мотив (без упоминания года) см. в гимне 1.69.8, но поводу которого Гельднер указывает, что это восстановление связано с сезоном дождей; ср. выше 7.103.7-9. См. также ТС 1.5.9.1 [68, т. 1, с. 29]. Речь идет, конечно, о растениях, которые Агни сначала поедает (трижды в день, во время жертвоприношения), затем,, изливаясь в виде дождя (см. ниже), восстанавливает (выращивает).

Связь Агни с растениями, вероятно, выражена и в 1.164.44 (гимн-загадка): "Трое Длинноволосых видны постоянно: один из них сбривает [волосы] в течение года", т.е. Агни сжигает растения, которые затем опять "отрастают". Далее в гимне упоминаются, видимо, солнце (Сурья; параллельные места указывают на Агни Вайшванару – 1.98.1 – и Пушана – 2.40.5; ср. также ТС 3.2.2.2) и Ваю, причем об этом последнем комментаторы указывают, что его волосы = молния; в таком случае перед нами знакомый образ Агни Вайшванары в трех его формах.

Наиболее, однако, интересен круг идей, связанных с годом, в гимнах, посвященных Рибху, таинственным "умельцам", достигшим бессмертия в течение года: "Когда Рибху в течение года пасли коров, когда Рибху в течение года резали мясо, когда они в течение года приносили сено – они достигли этой заслугой бессмертия" (4.33.4). В 1.110.4 еще яснее говорится о том, что "смертные, они пожелали бессмертия", а затем увидели свои желания выполненными в течение года. В предыдущем стихе встречаются два имени, связанные с легендой о Рибху, – это Савитар (о котором сказано, что он даровал бессмертие) и Агохья, также определенным образом связанный с достижением данной цели. Оба они являются олицетворением солнца: относительно Савитара это достаточно хорошо известно, а на Агохью как одну из форм солнца указывают комментаторы. Агохью мы встречаем также в 1.161.13, опять в связи с достижением Рибху (их всегда трое [68, т. 2, с. 270]) бессмертия и опять по истечении года; приведем это интересное место: "Когда вы, Рибху, проснулись, тогда мы спросили: "Агохья! Кто разбудил нас?" Козел назвал собаку будильщиком. Теперь через год вы осмотрелись в этом [мире]". Обратим внимание на следующие факты:

1. достижение бессмертия происходит "через год"; это, вероятно, выражается в том, что Рибху открыли глаза (после сна) и осмотрелись в каком-то мире (или: увидели, осмотрели "это"); характерно, что мотив "открывания глаз" в PB часто выражает идею "жить вообще" (см. ниже);
2. этот год Рибху проводят во сне, который Гельднер называет "временем перехода", "состоянием, подобным лунатическому или обычному сну";
3. будильщиком названа собака; здесь возможна связь с собаками Ямы (об этих собаках, стерегущих вход в царство Ямы, см. PB 10.14.10-12; AB 18.2.12; 8.2.11; 8.1.9; 5.30.6. Бергень отождествляет собаку с Тваштаром [68, т. 2, с. 270], но это маловероятно);
4. отметим, наконец, мотив вопроса и ответа, возникающий в предыдущем стихе (12): "Вы избежали того, кто хватал вас за руки; кто к вам обратился, тому вы ответили". Вопрос и ответ, как мы убедимся дальше, играют важную роль в том варианте учения о "пути богов", который представлен текстом ДжБр 1.18 и параллельной версией КаушУп.

Таким образом, этот гимн содержит весьма ценный эсхатологический материал и лишний раз убеждает нас, что идея "бессмертия" неразрывно связана с идеей года. "Достигнуть года", "выйти за его пределы" означает выйти за пределы времени, достигнуть, (в терминологии ДжБр) "бессмертного, которое есть воды". "Из водного океана родился год; он царствует над всем, что открывает глаза (т.е. над всем живущим), распределяя дни и ночи". Здесь "год" обозначает просто "время" (интерпретация К.Гельднера; см. также [114, с. 122-123]), из этого непосредственно следует, что "водный океан", упомянутый здесь, существует "до времени" (10.190.2).

На этом материал PB исчерпан, и мы переходим к данным брахманических текстов.

В эпоху брахман над всеми ведийскими богами начинает возвышаться фигура Праджапати, олицетворяющего жертвоприношение ([126а, с. 26]; см. выше, в Гл. III, материал, связанный с "символической ашвамедхой"). Последовательно проведенная и доведенная до мыслимого конца система ритуальных отождествлений приводит к тому, что Праджапати одновременно выступает и как жертвоприношение в целом, и как первый жертвователь (жрец), и как жертва, и, наконец, как заказчик жертвоприношения, первым взошедший на небо (иногда солнце – ШБр 10.2.2.1) у благодаря действию жертвоприношения (см. [109, с. 455 и сл.]). С одной стороны, он творит всех богов, и в том числе, конечно, Агни, с другой – Агни в качестве жертвенного огня является его отцом. Осуществляя первичный космический акт, Праджапати отдает себя в жертву богам, которые затем создают как бы "второго Праджапати" в виде жертвоприношения (см., например, ШБр 2.1.8.3-6). С этим мифом связано представление о том, что всякое жертвоприношение является символическим воспроизведением этого изначального священнодействия. Для этой цели устанавливается сложная система субститутов, дающих возможность в несовершенных условиях воспроизвести божественный творческий акт во всей его полноте. Например, сущность ("сок") жертвы, которая присутствует первоначально в человеке, переходит в коня, затем в быка, овцу, козла и т.д. (вплоть до рисовой кашицы), устанавливается длинный ряд ритуальных замен (эквивалентов); см. ШБр 1.2.3.6; 6.2.1.14 и сл.; 6.2.2.15; 10.2.1.1-2. Сейчас наше внимание привлекает мотив полноты, неотделимый от понятия жертвоприношения. Ниже, разбирая контексты, связанные с идеей года, мы будем постоянно убеждаться в том, что мотив полноты является здесь доминирующим (в несколько иной форме идея полноты нашла выражение в позднейшей веданте; см. [113, с. 34, passim]).

ШБр 1.1.1.1.1: "Поистине Праджапати, жертвоприношение, есть год; ночь новолуния – его ворота, луна – задвижка". (Далее, 11.1.2.1-2, интересный сюжет "убийства жертвы": "И, убив жертву, он выливает ее, словно семя, в огонь, как в лоно; ибо огонь – лоно жертвоприношения, из него оно рождается" – ср. ниже рождение и смерть в связи с агнихотрой.)

ШБр 3.2.2.4: "Итак, Праджапати – это год, ибо жертвоприношение – это Праджапати".

ШБр 11.1.6.13: "Праджапати подумал: Поистине я создал здесь соответствие себе, этот год; поэтому говорят: Праджапати – это год, ибо он создал его в качестве соответствия себе; ведь "самватсара" (год) и "праджапати" – оба состоят из четырех слогов; поэтому они соответствуют друг другу".

ШБр 11.2.7.1: "Жертвоприношение – это год; поистине оно приносится в конце года тем, кто знает, что жертвоприношение – это год; и все, что делается в течение года, становится доступным ему, принадлежит ему, завоевывается им".

Одним из главных эквивалентов Праджапати-жертвоприношения является жертвенный алтарь (отождествляемый по вполне понятным соображениям с Агни). Этот алтарь обнаруживает массу разнообразных символических связей с годом; например, строительство его занимает ровно год; огонь, зажигаемый на алтаре, должен предварительно "выращиваться" в течение года; количество (и характер) кирпичей, укладываемых в основание и затем в различные ярусы алтаря, представляет год и его части. Теме ритуального построения "большого алтаря" посвящены полностью шестая, седьмая, восьмая, девятая и десятая канды (5 из общего числа 14) ШБр; см. замечания Эггелинга [30, т. 4, с. XV-XXIV]. Грандиозное строительство алтаря (который есть Праджапати) в не меньшей степени может быть названо "строительством года".

Огромную роль в подобных отождествлениях играет принцип числового уподобления; год представляет собой в этом отношении, видимо, особенно благоприятный материал, ибо 360 (число дней года, по древнеиндийским воззрениям) раскладывается на самые разнообразные составы "делителей", которые к тому же могут затем складываться с единицами иных порядков и т.д.: интересный пример дает ШБр 8.4.1.8-28, где в тело алтаря последовательно встраиваются одночленные, двучленные (и т.п. вплоть до тридцати-, тридцатиодночленные и далее) песнопения, олицетворяющие соответствующие явления мира. Что касается года, то 17-членный год = Праджапати образуется как 12 месяцев + 5 времен года; 21-членный год (= солнце, см. выше) получается как 12 месяцев + 5 времен года + 31 мира + солнце и т.д. Вот, например, каким образом год отождествляется с полным сроком человеческой жизни (100 лет): 60 дней-ночей (в месяце) + 24 полумесяца + 13 месяцев, т.е., считая дополнительный, 13-й месяц в году (отождествляемый, в свою очередь, с солнцем) + 3 времени года + сам год как 101-й, т.е. выходящий за пределы счета, олицетворяющий границу и преодоление ее (как, например, солнце в качестве 21-го – см. выше, с. 145).

Укажем еще одну область соответствий "год – ритуал": для измерения и того и другого иногда используются одни и те же слова, связанные с понятием рита (глагольный корень ри – "течение"), например: рита = а) "правильное чередование явлений природы", в том числе и времен года; б) "порядок жертвоприношения", "ритуал"; сюда же относятся такие выражения, как "дороги риты", "пути риты" и т.д.; риту = а) "время жертвоприношения"; б) "время года"; ритутха = а) "вовремя"; б) "в соответствии с распорядком ритуала; ритвия = а) "своевременный"; б) "соответствующий своему разделу [ритуала]". Ср. аналогичное значение слова ритвидж ("жрец", букв. "жертвующий вовремя"); в поздневедийских текстах это слово постоянно употребляется для обозначения времен года (т.е. в связи с риту) – см. об этом [79, с. 224 и сл.], а также соответствующие разделы работы [114]. Мы лишь отмечаем здесь эти интересные проблемы, оставляя детальное рассмотрение для специальных исследований.

Следует заметить, что приведенные выше "арифметические" упражнения (число которых в ритуальных трактатах весьма велико) имеют гораздо более глубокий смысл, чем это может показаться на первый (и поверхностный) взгляд. Дело в том, что, перечисляя все части какого-либо объекта, сополагая все части. одного целого со всеми частями другого (что, разумеется, нисколько не исключает возможности иных разбиений – как того, так и другого), авторы ритуальных текстов не устают подчеркивать идею полноты соответствующих явлений, целостного их охвата – при помощи разбиения их на части (даже если оно, с нашей точки зрения, совершается не вполне последовательно) без остатка, вполне, целиком.

Не будем, однако, думать, что здесь перед нами исключительно поздне-ведийское явление, не имеющее параллелей за пределами брахманической прозы; идея числа = "символа целого" хорошо известна уже PB. Это явление было замечено и подробно проанализировано А.Бергенем, который посвятил ему особую главу в своей работе [68, т. 2, с. 114-156: "Мифологическая арифметика"]. Вот один из его выводов: "Большинство мифологических чисел "Ригведы", и особенно числа два, три, пять, семь, выражают не просто идею "неопределенного множества", но "целостность", и эта целостность в принципе соответствует совокупности (трех – В.С.) миров. В этом смысле можно сказать, что все разные числа взаимно эквивалентны, поскольку они выражают, каждое внутри соответствующего разбиения, идею суммы частей одного и того же целого, которое есть не что иное, как вселенная в целом".

Сходный прием мы наблюдаем в тех случаях, когда целое задается не счетом своих частей, а их непосредственным перечислением, как правило, в целях отождествления с каким-либо иным целым и в предельном случае – с миром. Такой прием часто встречается в упанишадах. Знаменитый пример – начало БрУп: "Поистине голова жертвенного коня – это утренняя заря, его глаз – это солнце, его дыхание – это ветер...", где последовательно перечисляются все части жертвенного коня (см. выше, Гл. III).

В свете указанных представлений выход за пределы года = выход за пределы этого мира = бессмертие. ШБр после обычного отождествления год = Праджапати в 101-членной форме (10.2.6.1) гласит: "За этим [годом] находится мир, удовлетворяющий желания; но то, что удовлетворяет желания, – это бессмертное; поэтому бессмертное лежит за этим [годом]; и именно это бессмертное – тот свет, который сияет там (т.е. солнце), и этот дар... он, Савитар (солнце), распределяет между различными существами" (10.2.6.4-5). Мы видим, таким образом, что солнце в своей функции границы миров тождественно году. Впрочем, оно может отождествляться с ним и непосредственно, ибо год = годовой путь солнца; ср. ШБр 10.2.4.1-3.

Даже боги достигают бессмертия не иначе чем "через год": "Поистине боги были сначала смертны; и лишь когда они достигли года, они стали бессмертны; ибо год – это все, а бессмертное (неразрушимое) означает "все"; поэтому [тот, кто совершает жертвоприношение в течение года], получает бессмертный результат, бессмертный мир" (ШБр 11.1.2.2). В этом тексте хорошо видно, что "год" может означать просто "полнота" – и ничего более; употребление здесь именно такого символа полноты (а не иного) определяется тем, что речь идет вообще о некотором типе годичных жертвоприношений. В других контекстах выступают другие символы полноты.

Несколько иначе то же самое представление выражается отождествлением год = смерть: "Год поистине то же, что смерть, ибо это он с помощью дней и ночей разрушает жизнь смертных" (ШБр 10.4.3.1), откуда следует, что выход за пределы года эквивалентен выходу за пределы смерти. Аналогичная функция солнца указывалась выше (прием тот же); см. также ШБр 10.5.2.3-4.

Таким образом, вся эта грандиозная механика соответствий и отождествлений выстраивается не ради умозрительного удовлетворения: теория, как всегда в Индии, преследует практическую цель, и в данном случае эта цель – достижение бессмертия. Сооружение жертвенного алтаря, имевшее в виду этот результат, покоилось еще на одном – чрезвычайно важном – отождествлении: Праджапати = год = жертвенный алтарь (т.е. Агни) = человек, заказчик жертвоприношения, строитель алтаря.

Форма алтаря недаром представляла птицу: в образе этой птицы человек намеревался взлететь в небо; он не зря надевал себе на шею золотой диск, символ солнца: подобно тому как диск закладывался в основание алтаря, человек закладывал в основание себя бессмертный свет, сущность солнца, см. [30, т. 4, с. XXI]; см. также ШБр 9.5.2.16 ("заказчик – тело жертвы, жрецы – ее члены"); 10.1.1.6-10 (последовательное отождествление частей алтаря с частями тела); 10.1.2.3-4; 10.2.1.2 (важный текст, устанавливающий отношение субституции между человеком и жертвой; ср. замечания Эггелинга к этому месту); 10.2.2.6 (та же идея: жертва – это человек, ибо "им здесь все измерено") и т.д.

1. Этот ритуал заключается в ежедневном приношении в огонь подогретого молока; он разделяется на две части: вечернюю (тотчас после захода солнца либо с появлением первой звезды: ШанкхШрСу 2.7.1-2; этот момент отмечает главный акт обряда – выливание молока в огонь, тогда как подготовительные операции, естественно, начинаются раньше: "перед тем как смешиваются тени" – там же 2.6.2-3), когда почитается Агни в форме жертвенного огня, и утреннюю (на восходе солнца), когда почитается Агни в форме солнца. По поводу времени утреннего приношения данные текстов расходятся: некоторые предписывают время до восхода солнца, некоторые – после. Интересно, что обе брахманы PB – АБр и КБр (которые, видимо, являются древнейшими из дошедших до нас текстов брахман; см. [21, с. X, 45-48]) – расходятся в указаниях на этот счет: КБр представляет первую точку зрения (2.9), АБр – вторую (5.29-31). Видимо, этот вопрос в свое время был предметом оживленных дискуссий, поскольку АБр посвящает ему почти половину всего раздела об агнихотре. Все же можно предполагать, что она представляет как раз позднейшую практику, поскольку предписание КБр (агнихотра совершается до восхода солнца) совпадает с данными "Авесты" (см. [21, с. 254]). Если это так, то и всю картину агнихотры, как ее представляет КБр, можно считать достаточно архаичной.
2. Здесь еще можно напомнить известные взгляды А.Бергеня, согласно которым всякое жертвоприношение (= сочетание огня и жидкого приношения либо замены последнего) есть ритуальный аналог воспроизводительного акта у человека и в природе (гроза и т.д.) – см. [68, т. 1, вступление].
3. Согласно АБр 5.28, "дыхание" в ходе утренней агнихотры соответствует "речи" в ходе вечерней; их функции связаны соответственно с "пищей" и "речью". КБр в первый раз упоминает о "дыхании" в связи с плошкой из определенного сорта дерева, символизирующего Сому (2.2); второе упоминание (2.8) более интересно: здесь называются шесть сущностей, которые попарно жертвуются друг в друге; таким образом, жертвенный огонь приносит себя в восходящее солнце, заходящее солнце приносит себя в огонь, ночь жертвует себя в день, день – в ночь, выдох приносится во вдох, вдох – в выдох. Знание "этих шести" считается очень важным, ибо "кто так знает" является как бы жертвующим, даже когда он не жертвует, и т.д. ШанкхШрСу, стоящая, видимо, очень близко по времени к КБр (соображения о связи этих текстов излагаются в Гл. I), дважды (2.7.7 и 19) предписывает задерживание дыхания (в первом случае – по поводу обряда искупления ошибки, с указанием "как можно дольше"). В 2.9.7-8 эта сутра дает две интересные мантры (не встречающиеся более нигде): в первой из них "выдох ушел на небо" (произносится одновременно с выдохом), во второй – "вдох пришел в тело" (произносится вместе со вдохом); данные мантры произносятся после обоих приношений молока в ходе вечерней агнихотры.
4. Чрезвычайно интересную проблему представляет связь учений о "внутренней" (прана-)агнихотре с развитием техники йоги, в первую очередь, конечно, дыхательной. Приведенные в предшествующем примечании факты из ШанкхШрСу могут послужить основой для интересных наблюдений, которые, однако, лежат за пределами проблематики данной работы. По поводу прана-агнихотры см. специальное исследование [25, с. 213-343].
5. В тексте: pränena – с вариантом одной из рукописей pränän, означающим "жизненные дыхания (функции), [которые он жертвует]". Оба варианта в равной степени значимы (и интересны в силу выражения характерного "ритуального тождества", о котором см. ранее), однако первый предпочтительнее в силу параллелизма конструкции вопроса-ответа; аналогично (и без варианта) в начале ДжБр 1.2.
6. Видимо, речь идет о том, что "эти" – пять жизненных функций – становятся его "богами", т.е. священными жертвенными огнями; возможен подтекст: "Всякий акт функционирования этих пяти эквивалентен жертвоприношению" (см. ниже, примеч. 27).
7. На это указывает помимо общности тематики также и повтор первой фразы в начале 1.2; отсюда следует, что заключение (с формулой y.e.v.) относится ко всему разделу 1.1-2.
8. На это дает прямое указание следующий текст (ДжБр l.2, после первой фразы): "Поэтому он жертвует эту пищу в дыхании. Он, желающий пищи, именно эти жизненные дыхания (функции) питая, пребывает, жертвуя, в них".

В выделенном разрядкой месте я принимаю чтение Рагху Виры; Бодевиц читает здесь, согласно одной из рукописей, anakämamära, переводя это слово " не умирающий против своей воли", что, однако, не соответствует словарному – активному – значению данного оборота: " не убивающий против своей воли".

1. Слово акаша может означать "free or open space, vacuity" [119a], X.Бодевиц переводит (во мн. ч.) "orifices". О чем здесь идет речь, не вполне понятно. По-видимому, имеющее возникнуть тело (потомства) рассматривалось уже как бы реально существующим (в непроявленной форме) – настолько, что в нем оказывается возможным выделить некие "полости", к которым направляются жизненные дыхания. Значит ли это, что "душевное тело" потомства формируется еще до физического контакта будущих родителей? Если да, то интересную параллель представляет Матф. 5.28: "А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем".
2. Смысл порицания заключается в том, что в обряде агнихотры молоко полагается нагревать на очаге гархапатья и приносить в огонь на очаге ахавания (см. АБр 5.26, 31; КБр 2.1; впрочем, далее – 2.3 – КБр предписывает приносить агнихотру во все три жертвенных огня, вопреки мнению тех, кто предназначает для этого только ахаванию).
3. В тексте: вичакшана ("ясный, проясненный; проницательный, мудрый"). Судя по всему, речь идет о Соме, который часто обозначается этим словом в PB См. например: 9.12.4; 9.86.19; 9.97.32; 9.107.3, 7; 9.105.1, 2; 9.106.5; см. [100, с, 32, 76, 193-194].
4. Судя да контексту ("ведут его по ту сторону", "за предел чего-то"), речь идет о времени (которое представляют здесь "времена"). Напомним, что и на "пути богов" (БрУп 6.2.15) достижение солнца происходит за пределами "мира богов", эквивалентного в этом тексте "году" (т.е. времени). См. также примеч. 19.
5. Здесь в тексте непереводимая "этимологическая" игра слов. Любопытно, что эта этимологизация непосредственно соседствует в тексте с формульным оборотом эвам-вид; как было ранее указано, такого рода приемы чрезвычайно характерны для символических подстановок типа y.e.v.
6. Характер испытаний на загробном пути в ДжБр довольно близко напоминает некоторые древнеегипетские представления: "В древнейшие времена египтяне думали, что они получат доступ в царство Хетепа, если они узнают и будут помнить тайное имя божества, а также некие магические формулы, которые следовало произнести предписанным образом в нужное время... Однако, как мы узнаем из "Книги Дверей", в позднейшую династическую эпоху преобладала вера в то, что почитатели "великого божества" на земле... прожившие жизнь согласно Маат (т.е. честности и благочестию), получат благое воздаяние благодаря самому исполнению этих вещей" [73а, с. XI и сл.]. Следует также заметить, что эти люди попадают в царство Озириса (т.е. одной из форм солнца) и сами становятся Озирисом (= отождествляются с солнцем).

Мотив спрашивания имени в загробном мире присутствует во многих мифологемах шаманского типа, как об этом сообщает М. Элиаде: так, в одном из случаев путешествия шамана по загробному миру божество этих мест спрашивает у него: "Откуда ты пришел?" В ответ шаман должен назвать не только свое имя, но и имена предков (т.е. родовое имя, как в нашем тексте) [88, с. 203]. В другом рассказе шаман в качестве психопомпа подходит с сопровождаемой им душой к "деревне предков" (на том свете), которые прежде всего спрашивают у пришедших имена. Шаман называет свое; после этого он отводит душу к ее родичам среди умерших [88, с. 212]. Практически в каждом сообщении подобного рода подчеркиваются трудность загробного пути, необходимость "знания дороги", неизбежность разного рода "препятствий" и т.д. Собственно как психопомп шаман выступает лишь в некоторых (немногих) случаях; по большей части душе (либо – еще при жизни – человеку) даются точные наставления о характере пути, о возможных испытаниях и т.п.

Вообще же близость учения о "двух путях" (особенно в его еще не расчлененной форме, которую дает ДжБр) идеологиям шаманского типа бросается в глаза. Так (по данным той же работы Элиаде [88, с. 196-197]), во время одного из сеансов шаман поднимается (по стволу "мирового дерева") поочередно на первое, второе (и далее) небеса; на пятом небе происходит диалог с неким божеством; на шестом он поклоняется луне; на седьмом – солнцу; затем, после еще нескольких небес (число которых точно не фиксируется), он вступает во второй диалог, уже с верховным божеством, которое шаман именует, среди прочего, "местом, где течет вода, [находящимся] на расстоянии года "; он называет его также "создателем всех людей" (вспомним, что, согласно учению о "пяти огнях", люди происходят от "бессмертного, которое есть воды", от "небесных вод" – ДжБр 1.45-46), просит о "прощении грехов" (ср. в тексте ДжБр: "сообщает злые и добрые дела") и т.д.

Ценность свидетельства ДжБр состоит в том, что она дает эти учения, происходящие, вероятно, из магических воззрений, близких к шаманизму, в почти чистом виде; последующий, более поздний вариант того же учения (представленный текстами БрУп и ЧхУп) оказывается уже значительно рафинированным за счет привлечения "культурных", ритуальных воззрений, как это будет показано далее.

1. Впрочем, текст ДжБр 1.18 устанавливает два типа загробного пути – не только для того, кто "знает" о своем сущностном тождестве солнцу (и тому, что за ним), но также для того, кто "знает" себя как родовую сущность (ибо на это указывают слова "отвечает именем, либо родовым именем", т.е. на вопрос "кто ты?"); такому "знанию" солнце возвращает его (очевидно, бессмертное) тело, после чего "его (человека) миром овладевают день и ночь". Иначе говоря, человек, как и в первом случае, превращается в свое "знание" – с той единственной разницей, что на этот раз знание ограничивается некоторым объективным содержанием (типа "я есть такой-то и такой-то, член такого-то рода"), представляющим собою нечто совершенно отличное от безсубъективного (и безобъективного) знания – тождества, которое описывается (вернее, предполагается) формулой y.e.v.

Вопрос о том, выражает ли данный текст учение о перевоплощении, заслуживает, по-видимому, отрицательного ответа; в тексте указывается лишь о том, что данная сущность перемещается в условия временного существования: об этом в равной степени свидетельствуют и "времена" (которые, к нему "прибежав, схватывают и уносят"), и "день и ночь". Естественно предположить для таких умерших обиталище в виде "мира предков". О том, что предки не вечны, свидетельствуют помимо чрезвычайно близкого учения о "пути предков" позднейшие тексты "священного права", которые предписывают потомку (т.е. сыну) совершать поминальные обряды по отцу, деду и прадеду; видимо, этими тремя коленами существование предков на том свете ограничивается (см. БаудхДхСу 11.5.113-115).