Глава IV 1 страница

1. ЧхУп 5.10 дает то же самое учение (также после наставления о "пяти огнях") с некоторыми частными расхождениями:
1. формула y.e.v. (в первом случае) содержит вместо слова "истинное" (или "действительное", сатьям) – "энергия аскезы" (тапас), в несколько ином контексте;
2. вместо "мира богов" (на "пути богов") стоит "год"; на "пути предков": "они не достигают года"; дальнейшие различия в деталях приведены в таблице (в скобках – варианты ЧхУп).

1. Эти два слова, шраддхам сатьям, видимо, стоят в аппозиции друг к другу; иные варианты перевода: "чтут веру и истину" [43, с. 145], "meditate with faith on the truth" (38, c. 314]; следует подчеркнуть, что общим членом обоих контекстов (т. е БрУп и ЧхУп) является слово "вера" (шраддха).
2. Abhisambhavanti, которое я перевожу "соединяются" в смысле "отождествляются" "сливаются" (имея в виду буквальное значение приставки sam с корнем bhu "бытие вместе, слитно"), можно также переводить просто "идут" ввиду общего контекста пути (см. [43]); Радхакришнан: "pass into". Главная трудность этого перечня – в передаче аблатива ("от, из, после – в..."), который вообще неизвестно как переводить, поскольку здесь он не имеет ни временной, ни пространственной коннотации. Помня о ритуальных обертонах этого текста, здесь можно было бы видеть "причинный ряд навыворот" (постепенное вхождение следствия в причину).
3. Или: "с полугодием северного пути солнца", т.е. шести месяцев от зимнего до летнего солнцестояния, когда солнце "возрастает"; аналогично, ниже в тексте, вторая половина года именуется "полугодием убывающего солнца". Следует заметить, что в первоначальной форме "пути богов", которая имела вид: "день – ночь, половины месяца, месяцы, времена года, год" (ДжБр 1.46; см. также ТАр 10.64), этого деления года не было. Можно думать, что оно введено в силу очевидной симметрии: "день – ночь", "светлая половина месяца – темная половина месяца", "светлое полугодие – темное полугодие".
4. "Состоящий из манаса пуруша" – это один из самых темных элементов всей схемы. Может быть, "приблизившись" (etya) следует понимать в том же смысле, что и abhisambhü? (см. выше, примеч. 3). В таком случае речь идет скорее об окончательном выделении (но из чего?) того начала, которое отождествляется с "умной" деятельностью по принципу y.e.v.; ср. выше (Гл. II) замечания об "умной" (производимой манасом) жертве и т.д. В параллельном месте ЧхУп стоит "нечеловеческий пуруша". Некоторые специалисты видели здесь просто разночтение; как бы то ни было, это, вероятно, свидетельство сравнительно быстрой потери смысла памятника в среде его функционирования. Теория "разночтения" приемлема лишь в случае существования письменно зафиксированного текста.
5. Патанга – также "мошка", "летучее насекомое". Ввиду общего уничижительного тона контекста такой перевод даже предпочтительнее. Я перевожу "птица" ради чистоты классификации, так как "кусающиеся твари" – это в основном, конечно, насекомые.
6. Вот текст учения о "двух путях" в БхГ (8.24-26):

Огонь, свет, день, светлая половина месяца, полугодие северного пути [солнца] –
Люди, умершие в это [время], знающие Брахмана, идут к Брахману.
Дым, ночь, темная половина месяца, полугодие южного пути [солнца] –
Тогда, достигнув света луны, адепт возвращается.
Эти два пути мира, темный и светлый, считаются вечными;
Одним – он идет к невозвращению, другим – возвращается вновь.

Учение о "двух путях" дается здесь, как мы видим, в значительно редуцированном виде; некоторое тяготение к клише (общая особенность формульного языка обоих эпосов, см. специальное исследование [64]) в сочетании с обычной терминологической свободой БхГ заметно в употреблении слова "адепт" (йогин) в контексте "пути предков", где оно явно неуместно. Однако еще большему переосмыслению подвергается в БхГ "путь богов". Если в брахманических текстах он выстраивается как результат (либо, что то же, "цель", "смысл", "польза": артха) определенных приемов символического ритуала, действующего по принципу y.e.v., или является прямым "продолжением" (на ритуально-символическом языке) жертвоприношений в "пяти огнях", начинающихся в "том мире" и приводящих через "путь богов" туда же (отметим еще важный вариант "пути богов" в тексте ЧхУп 4.15.5, в котором последовательность "солнца – луна – молния" символически соответствует указанным ранее в 4.11-13 объектам, т.е. образам, для медитации – трем жертвенным огням гархапатья, анвахарьяпачана и ахавания), то в БхГ этот путь абсолютно не связан ни с жертвенными огнями, ни, что важнее, с символическим ритуалом y.e.v.; начинается он (как и "путь предков") на земле; ритуальные символы (на обоих путях) "день", "половина месяца", "полугодие" приобретают чисто временной смысл (ср. БхГ 8.23). Аналогичные замечания могут быть сделаны и по поводу текста о "пути богов" и "пути предков" в "Бхагаватапуране" (7.15.50-53). Впрочем, "переосмысление" не значит "обессмысливание"; такого рода факты ставят перед нами чрезвычайно интересную (но, разумеется, выходящую за рамки данной работы) проблему изучения путей адаптации брахманических учений внутри совершенно иных религиозно-символических контекстов.

1. Обсуждение этого вопроса и соответствующую (старую) литературу см. в [117, с. 112-115]. Новую литературу дает [5, с. 300-301].
2. В привычном для нас типе культуры "смысл" текста всегда есть его системность, так или иначе представимая, или совокупность соответствий между его элементами, могущих быть организованными в непротиворечивое целое. В этом смысле, "понимать" текст означает быть в состоянии произвести ментальные операции, необходимые и достаточные для представления его в качестве части (сегмента) системы, включающей в себя данный текст как один из своих частных случаев. Для культуры такого типа характерен, во-первых, рационализм, а во-вторых – замкнутость, исключительность (всякий факт, который не может быть соответствующим образом "систематизирован", признается нон-фактом и из рассмотрения исключается). В противоположность этому, культуры ритуальные можно охарактеризовать как сверх-рациональные (в сферу трансляции культуры попадают не системы понятий, но акты – физические, речевые и ментальные) и, что еще более существенно, открытые: тот или иной ментальный образ (акт), сопровождающий речевое действие, строго говоря, невыводим из этого последнего, тогда как и оно, в свою очередь, невыводимо из действия физического. Ритуальная культура передается, таким образом, по трем сравнительно самостоятельным каналам и может быть названа "трехмерной" (в отличие от "одномерной" культуры современного типа). Этим объясняются и ее необычайная глубина, недосягаемая для наших "плоских" (точнее, "линейных") категорий, и, с другой стороны, чрезмерная громоздкость, рано или поздно приводящая к ее деградации, т.е. замене гораздо более простой "линейной" культурой (этот процесс, заметный уже в древнейших упанишадах, окончательно завершается в средневековой индийской схоластике).

Исследователь ритуальных текстов оказывается, таким образом, перед неприятной дилеммой: либо он подходит к ним строго функционально (это значит, в каждом интересующем его контексте он довольствуется установлением указанных выше "трех измерений" ритуального акта) – но при этом в текстах не удается обнаружить никакого "смысла" в современном значении этого слова; либо он стремится организовать элементы текста в непротиворечивую систему – однако конструируемый таким образом смысл рискует оказаться вне самой ритуальной культуры. В наших поисках смысла текста БрУп 6.2.15-16 мы избираем, как это нетрудно заметить, компромиссный путь: ни на минуту не упуская из виду ритуализма этих наставлений, мы стремимся, используя те или иные соответствия и аналогии (в частности, соответствие между "формой" символического действия и его "плодом"), сделать данные ритуальные наставления доступными восприятию человека, изучающего их за письменным столом (а не "в лесу", даже не "в деревне", как того требуют сами тексты). Дальнейшие, более детальные исследования смогут показать, насколько такого рода компромисс может считаться оправданным.

1. В дальнейшем эта "тройная" система (т.е. система "двух путей" и третьего, низшего состояния, равного отсутствию пути. О "третьем состоянии", тритиям, эксплицитно упоминает ЧхУп 5.10.8) будет развиваться в направлении упразднения "пути богов" вообще и, напротив, крайнего расширения "пути предков" – посредством включения в него, с одной стороны, самых разнообразных живых существ, а с другой – посредством неимоверного расширения (и яркой мифологизации) "потустороннего" горизонта. Возникает масса "адов", "чистилищ", разнообразных "небес", странствие по которым может длиться астрономически огромные периоды времени, после чего, однако, следует возвращение на землю и круг вращается снова и снова. Таким образом, "путь предков", путь перерождений и бессмысленного эмпирического существования, как бы поглощает "путь богов": душа после смерти может бесчисленное число раз переходить в тела богов, демонов, всевозможных полубожественных существ (например, гандхарвов) и т.д., что, однако, ничуть не улучшает статуса души, так сказать, онтологически: из ада можно подняться до рая, но и с неба можно ниспасть в ад, и так бесконечно. Выход изо всей этой суеты может быть либо в нирвану (так в буддизме), либо к абсолютному, бескачественному Брахману (который от нее практически ничем не отличается: эту черту хорошо подчеркивает такой текст, как БхГ, образовавший понятие брахма-нирвана – 2.72), либо, наконец, к абсолюту с некоторыми качествами (так в вишнуизме и в шиваизме); к этому последнему решению проблемы представители так называемой "чистой" адвайты относятся с явным презрением.

В связи со столь глубокой трансформацией исходного учения (т.е. учения о "двух путях") сами термины деваяна (также девамарга) и питрияна выходят из употребления. Интересные данные на эту тему собраны в статье А.Венкатасуббиа [144]. Анализируя на материале "Панчатантры" (2.8-9; 53.10 – рецензия Пурнабхадры) словосочетание "показывать «путь богов»", имеющее в этом памятнике значения "выгонять прочь", "выталкивать за дверь", автор показывает, что исходное значение слова девамарга ко времени составления текста "Панчатантры" было полностью утеряно. Автор предлагает такое развитие значений этого слова: "путь богов" → небо (в мистическом смысле) → небо вообще (в физическом смысле) → "вообще очень далекое место" и т.д. (переосмысление). Интересно, что схолиаст, объясняющий аналогичный фразеологизм в "Рамаяне" (5.62.16-17 и 5.63.1.1), не понимает значения его ни в старом (первоначальном), ни в новом (идиоматическом) употреблении.

В "Панчатантре" 2.8 встречается еще один термин из учения о "двух путях" – "полугодие" (шанмаса), однако и его смысл потерян; оно означает просто календарное полугодие, шесть месяцев.

1. Эта тема подробно разработана А.Бергенем [68, т. 1, с. XI-XIV, 31-70, 102-120, 131-136, passim]; см. также [68, т. 3, с. 308 (индекс на слово "sacrificateurs")].
2. Ведийское словосочетание paräh parävatah, указанное в тексте БрУп как конечная цель "пути богов" (в параллельном тексте ЧхУп, как отмечалось ранее, это словосочетание отсутствует), представляет некоторую трудность, поскольку комментаторы (например, Шанкара) его явно не понимают, ср.:

"Они, этим пурушей уведенные, в этих мирах Брахмана будучи paräh (т.е. весьма высокими, возвышенными), а также будучи parävatah (т.е. постоянными, неизменными), пребывают многие годы, т.е. живут многие эпохи Брахмы – таков смысл".

Далее комментатор, вполне в соответствии с духом адвайта-веданты, доказывает, что "они" все же возвращаются: иными словами, "путь богов" не приносит освобождения от круга перерождений. Это хорошо иллюстрируют факты, приведенные выше (см. примеч. 10). Заметим, что оба слова (paräh и parävatah) Шанкара понимает как именительные падежи множественного числа, что, кажется, соответствует их употреблению в тексте БрУп, однако, как мы увидим ниже, не соответствует первоначальному смыслу этого очень старого выражения, значение которого ощущалось смутно уже во время составления упанишады.

Другой комментатор Рангарамануджа (которого С.Дасгупта относит к XV в. [81, т. 3, с. 126]), видимо опираясь на Шанкару, понимает paräh как "обладающее непреходящим величием и блаженством". Это, очевидно, развитие глоссы "высокий, возвышенный", однако именно в той части ее значения которая дальше отстоит от первоначального смысла всего выражения.

На этот последний комментарии опирается русский перевод: "они живут вдали возвеличенные" [43, с. 164, 219], который, по приведенным соображениям, не представляется удачным. Лучше Радхакришнан: "they live for long periods" [38, с. 314]; П.Дейссен настаивает на пространственном содержании понятия: "bewohnen sie die höchsten Fernen" [41, c. 508 и примеч.]; аналогично Э.Сенар: "ils habitent des lointains insondables" [37a, c. 108]; О.Бетлинк в своем переводе БрУп (M), видимо, пытается совместить "временной" и "пространственный" аспекты: "verweilen sie bis in die fernsten Fernen" [38a].

Все эти переводы ближе к древнему ведийскому значению выражения paräh parävatah, чем толкования индийских комментаторов, однако и их авторов можно упрекнуть в излишнем пристрастии к таким явно посюсторонним категориям, как "время" и "пространство". Именно колебания между обоими аспектами лучше всего указывают, что "даль", видимо, не соотносится здесь ни со временем, ни с пространством. Что касается времени, то выход за его пределы совершился гораздо раньше, на уровне "года" – как это будет вскоре показано (см. ниже, примеч. 19). "Пространство" же возникает, по-видимому, в силу некоей инерции "пути", который в данном контексте, однако, ничего общего с расстоянием не имеет.

Обращаясь к материалам брахман, мы обнаруживаем, что и здесь словосочетание paräh parävatah носит явно архаичный характер. Так, АБр 3.15: "Убив Вритру, Индра ушел в запредельные дали; в запредельную даль ушел он" (после чего спрятавшегося Индру находят предки и боги: указание на то, что он удалился в потусторонний мир). Выделенные разрядкой слова явно являются глоссой в тексте самой брахманы к интересующему нас выражению. Мотив убийства Вритры сопровождает эти слова неоднократно: ШБр 1.6.4.1 (Индра уходит paräh. parävatah; его находит Агни); см. также ШБр 14.9.1.18 = БрУп (М) 6.1.18; ААр 1.1.1. На архаичность этого словосочетания в брахманах указывает также тот факт, что оно встречается помимо мифологических сюжетов, связанных с Индрой, еще только в виде прямых цитат у самхит.

В приведенном примере parävatas – форма вин. п. мн. ч. существительного parävat (ж. р.), с которым согласуется paras; аккузативы означают здесь цель действия. Поскольку в тексте БрУп оба слова стоят в такой конструкции, в которой они могут осмысляться лишь как номинативы мн. ч. (vas – непереходный глагол), можно сделать вывод, что ко времени фиксации текста этой упанишады (в его современном виде) значение словосочетания было уже утрачено.

В тексте PB, к данным которой мы теперь обращаемся, указанные два слова встречаются вместе только четыре раза, причем все четыре гимна (10.58; 10.145; 10.180; 10.187) представляют собой заклинания: два из них связаны с Индрой, один – с Агни, один гимн (10.58) содержит обращение к умершему с целью призвать его дух от морей, от гор, от царства Ямы, из запредельной дали и т.д.; в этом гимне соответствующее выражение стоит в вин. п. мн. ч. (ж. р.) – как и исходный вариант в нашем тексте. Во всех примерах из PB смысл этого словосочетания определяется значением слова parävat, которое Грассманн переводит "Ferne" – "даль", однако Людерс предлагает просто "Jenseits" ("потусторонний мир") [114, с. 396, passim], который, видимо, следует считать вполне адекватным. Ср.: "если твой дух ушел далеко, в потусторонние дали" (10.58.11); "в потустороннюю даль мы изгоняем соперницу" (10.145.4); "словно страшный рыскающий зверь горный, ты (Индра) пришел из дали запредельной" (10.180.2); "тот, чей свет достигает [сюда] через сухую степь, из запредельной дали" (10.187.2).

Обратим внимание на выражение paräm... parävatam + gam (caus.), сравнимое по смыслу с "уводит в миры Брахмана" (БрУп 6.2.15); вместе с тем здесь отчетливо ощущается оттенок "прогонять куда-нибудь подальше", что свидетельствует о начале стирания первоначального смысла (о чем см. ниже), видимо, уже в тексте PB (впрочем, в сравнительно поздних гимнах десятой книги) с формулой paräh parävatah начинает происходить нечто подобное тому, что (гораздо позднее) произошло со словом девамарга (см. выше, примеч. 10).

Аналогичную картину представляют данные AB, которая в ряде случаев более эксплицитна, чем PB; см., например, 50.30.1: "Твои посюсторонние [места] – это потусторонние; твои потусторонние – посюсторонние; будь здесь! не уходи сейчас! не иди вслед за прежними предками! твою жизнь я прочно связываю" (согласно чтению "Пайппалада самхиты", которая восстанавливает здесь правильный метр); см. также 18.4.41: "Он (Агни) знает клады положенные, предков, ушедших в потусторонние дали"; очень интересны также такие контексты parävat, как 10.10.2 (в связи с pravât – "склоны", либо "потоки", либо "дороги", – которое в PB выступает как путь Ямы в загробный мир), 8.5.9 (в связи с реками; здесь данная формула присутствует в контексте заговорной формулы), 4.13.2 (ветры призываются "от parävat, от реки"); см. также 6.34.3; 6.35.1; 7.27.2; 8.89.3 = РВ 10.180.2; ср. также AB 8.1.8 (опять в одном контексте с предками).

"Потусторонний" контекст всех описанных здесь ситуаций сомнений не вызывает. Но каково здесь представление о самом характере потустороннего мира? Обратим внимание на противопоставление ävatas – parävatas, т.е. "посюстороннее – потустороннее" (AB 5.30.1); это приводит нас к еще одной контрастной паре: parävat – arvävat (последнее употребляется только вместе с parävat), см. примеры в БПС (т. 1, "arvävat"), в части из которых присутствует Индра. Значения слова arvä (arvänc): 1) "сюда, в эту сторону, навстречу"; 2) "посюсторонний"; 3) "нижний, направленный вниз". Еще более интересны значения исходного прилагательного (и наречия) arva: "сдерживаемый, стянутый, скованный внешним препятствием, несвободный"; (нар.) "сюда". Очевидно, во всех контекстах, где термины arvävat – parävat встречаются вместе, т.е. противопоставлены, последнее будет означать (как существительное): "свобода", "несвязанность", "нескованность", "освобождение от препятствия"; возможно также, в активном значении, "преодоление препятствия" ("преодоление границы, предела" = "выход в запредельность").

Это, заставляет вспомнить о главном подвиге Индры – убийстве Вритры (см. приведенные выше примеры на тему "убив Вритру, Индра ушел в запредельные дали"). Согласно данным известной работы Э.Бенвениста и Л.Рену [67], в индоиранский период (представление о котором прежде всего дают факты "Авесты", тогда как PB дает несколько более позднюю картину) слово verеthra означало не "демона Вритру" и даже не абстрактного "врага вообще", а некую безличную "силу сопротивления", "препятствие", которое побеждается особым божеством, Verethragna, еще не имеющим связей с Индрой, которые оформятся в период PB [67, с. 22 – 27]. Важно, что "победа над препятствием" дается Ахурой Маздой тем адептам, которые стремятся к обладанию некоей силой, имеющей в "Авесте" название x'arenah ("лучистый", "золотой", "небесный" и т.д.); адептам даруется, одновременно с x'arenah, крепость, живучесть, "длящаяся все дни, за пределы года " [67, с. 7-11]; отмечается также, что сила для победы особенно укрепляется с возлиянием Хаомы (т.е. сомы).

Данные "Авесты" делают возможным предположение о том, что таинственное потустороннее "место" paräh parävatah, или, точнее, само слово parävat (для которого первый термин, обычное para, является простым усилением), каким-то образом связано с тем вместилищем небесных вод и огня, которое носит в PB название svarnara ("золотой", "небесный"; ср. x'arenah); см. [114, с. 296 и сл., 400-401]. Это также небесный источник Сомы, в ряде контекстов связанный с подвигами Индры. Это подтверждается следующим обзором употреблений слова parävat. В большинстве контекстов в PB parävat (в форме аблатива) означает некое запредельное место, откуда боги либо приходят сами (чаще всего Индра и Агни), либо бывают приводимы (приносимы) с помощью того или иного ритуального действия:

1.35.3: Савитар приводит оттуда ночь;
1.36.18: оттуда призывается Агни вместе с предками;
1.39.1: Маруты посылают оттуда молнию;
1.92.3: Ушас, лучи зари приходят оттуда;
1.128.2: Матаришван (предок, первый жертвователь) приносит оттуда Агни. В следующем стихе (1.128.3) речь идет о троичной форме Агни (см. коммент. Гельднера и [68, т. 1, с. 55 (еще примеры принесения Агни с неба)]);
1.130.1: оттуда призывается Индра. Далее в гимне (см. 8-9) Индра выступает в связи с солнцем.
3.9.5: Матаришван приносит Агни, который был там спрятан (ср. выше мотив нахождения Индры);
3.37.11: Индра призывается из его собственного мира;
3.40.8: Индра призывается из дали и из близи;
5.61.1: Маруты упоминаются в связи с Агни и Сомой (см. об этом [68, т. 1, с. 301 и сл.]).
См. также 6.45.1; 7.97.2; 8.3.17; 8.5.30; 8.6.36; 8.7.26; 8.82; 9.111.2 и т.д.

Особый интерес для нас представляют места, где parävat выступает как источник (место происхождения) небесных вод и Сомы:

6.8.4: говорится об Агни Вайшванаре, который находится в "лоне вод". Несколько раньше в том же гимне говорится о "высшем небе" (6.8.2); см. об этом [68, т. 1, с. 55, 87; т. 2, с. 154-155];
5.53.8: упоминаются Маруты в связи с небесными водами (см. выше 5.61.1);
9.39.5: Сома;
9.68.6: Сома и предки;
4.26.6: Сома (его приносит орел);
6.44.15: Сома и Индра;
6.45.1: Сома и Индра.

Наконец, в отдельных гимнах parävat выступает в связи с понятием рита: 1.73.6 ("коровы риты"; см. [68, т. 1, с. 298, 310; т. 2, с. 68; т. 3, с. 242; l 14, с. 164 и сл.]); 4.21.3 (Индра призывается из "обители риты").

Последний пример особенно важен: "Приди, о Индра, от неба, от земли, быстро [приди] от моря или же от суши; да укрепишь ты нас, о друг Марутов, [приходящий] от сварнары или от запредельности, от престола правды". Здесь оба понятия, сварнара и "запредельность", непосредственно сополагаются в качестве обителей Индры.

Таким образом, "путь богов приводит нас не в абстрактную "запредельность" (это общее значение слова parävat), но благодаря эксплицитной связи с Индрой к некоему "золотому" источнику Сомы (напомним, что, согласно характеристике Бергеня, Сома – это олицетворение вод и одновременно огня [68, т. 1, с. 165]) в высочайшем небе, источнику вообще всех богов и, по-видимому, также жизни (ср. данные Бенвениста и Рену [67, с. 7], где отмечается, что Йима умирает, теряя свою x'arenah).

Смысл этого факта в контексте учения о "пути богов" станет ясен, если мы вспомним, что в версии наставления о "пяти огнях", которую дает ДжБр 1.45, в начале всего процесса боги приносят в огонь не шраддху (как в БрУп и ЧхУп), а "бессмертное, которое есть воды", впоследствии названное просто "небесные воды"; это понятие в тексте "пяти огней" выступает как "источник Сомы" (поскольку результатом первого приношения является "царь Сома"), и поэтому есть все основания отождествлять его со сварнарой, также "источником Сомы". Итак, путь богов оканчивается там же, где начался, описав полный круг. Разницу между приношением шраддхи и приношением "небесных вод" (которые функционально, конечно, абсолютно тождественны) следует видеть в том, что первое рисует картину скорее с психологической точки зрения (или, как говорится в ШБр, адхьятмам), тогда как второе представляет тот же самый процесс ритуалистически (адхияджням). Именно последняя картина является исходной; это явствует как из общих соображений (указанных ранее), так и из того факта, что замена амритам апах на шраддху, осуществляемая обеими упанишадами, является вторичной. Из вопроса Праваханы: "Знаешь ли ты, при совершении какого приношения воды обретают дар речи?" (БрУп 6.2.2) однозначно следует, что именно "воды" приносились богами в огонь "того мира".

Интересно что "небесные воды", понятие, эквивалентное "бессмертному, которое есть воды", встречается в манихейских турфанских текстах, причем в одном контексте с "колесницей солнца" и "колесницей луны" (см. [143, с. 63-64 стихи 1209-1218]).

В заключение этого экскурса можно еще отметить, что, согласно приведенному выше тексту PB 4.21.3 сварнара (источник Сомы) отождествляется еще с "престолом правды (рита)", см. также [114, с. 633-642, passim]. Это приводит нас к вопросу о взаимоотношении терминов рита и сатья, которые в ведийских текстах часто выступают как синонимы (см. особенно места, где эти термины сополагаются: РВ 10.190.1; AB 12.5.1 и сл.; 15.6.2; 11.7.17; 12.5.10; 12.1.1; ШБр 6.4.4.10 и др.). Впоследствии сатья вытесняет более старое слово рита; направление движения остается прежним: от правильно построенного ритуального действия, тождественного правильному порядку космических явлений (ритуал и космос, строго говоря, воспроизводят друг друга), к психологическому (моральному) понятию сатья (= "истина", но также, в силу отождествления с рита, "закон"); подробнее см. [68, т. 3, с. 265-270]. Из "престола правды" изливаются "небесные воды", из души человека исходят шраддха и сатья (БрУп 6.2.16). На "пути богов" их тождество еще ощутимо.

1. Нетрудно заметить, что солнце символически выступает как своего рода центральная ось всей схемы: движение начинается "внизу" в направлении солнца, затем достигает или не достигает его (в этом последнем случае "теневым эквивалентом" солнца выступает луна), после чего в зависимости от этого продолжается либо "вверх", к невозвращению, либо "вниз", к возвращению.

"Год" и "солнце" связаны друг с другом простым соотношением: год является полным путем солнца (соответственно части года – его частичными путями). Обращение к материалу PB позволит нам описать и сами символы, и их соотношения более детально.

1. Вот, согласно Нарахари, некоторые точки соприкосновения учения о "двух путях", каким мы его знаем в упанишадах, с предшествующей традицией (в основном PB):

1. "путь богов" (термин деваяна встречается в тексте PB 13 раз, питрияна – 1 раз) характеризуется как светлый, сияющий: 7.76.2; 10.51.2,5; ср. с этим указания на то, что следующие "путем богов" идут по "пути огня (Агни)" (1.72.7), а также свидетельство ТС 2.2.2.1, где Агни выступает "творцом пути" (в загробном контексте!), причем в связи с жертвоприношениями полумесячий: тот, кто не совершает этих приношений, блуждает по "пути беспутному" (ср. в БрУп и ЧхУп "третье состояние" тех, "кто не знает этих двух путей");
2. "путь богов" – путь "бессмертных": 1.72.7; 10.18.1; 10.98.11;
3. Яма и Ангирасы "открывают путь" для всех последующих (предков) з 1.62.2; 1.71.2; 10.14.2, 4-6; 10.62.2, 5 и т.д.;
4. "место блаженства" бессмертных (т.е. небо) отличается от "неба Ямы" (т.е. места, где собраны благочестивые предки);
5. это "место блаженства" связано с солярными божествами: Вишну, Савитаром, Сурьей.

Соответствия, как мы видим, в основном довольно общие и абстрактные. Вместе с тем не подлежит сомнению, что все они участвуют в позднейшей форме учения о "двух путях".