Глава IV 2 страница

1. В PB как "владыка пути" (патхас пати) выступает Пушан (6.53.1; см. [131, т. 15, с. 147]), божество, по своим характеристикам близкое к Савитару. Он помогает найти правильный путь как здесь, в этом мире (см., например: 1.42.7-8; 6.54.9; 6.49.8; 6.53.1.4; 10.59.7; см. также в более поздних текстах: ВС 22.20; ШанкхШрСу 3.4.9; АшвГрСу 3.7.8-9 и т.д.), так и, что для нас более существенно, в мире потустороннем. Последней теме посвящен гимн 10.17, входящий в цикл похоронных гимнов PB: "Пусть он (Пушан) передаст тебя этим предкам, [а] Агни – богам благосклонным"; см. интерпретацию Грассманна [101, стлб. l552], Рота [БПС, т. 7, стлб. 1130], Гельднера: "Er übergebe dich diesen Vätern, Agni den leichtauffindbaren Göttern" [3], Л.Рену: "qui donne ou distribue de manière heureuse" (= swidatra) – имеются в виду боги или предки; а также: "qui (vous) sont assignés pour (votre) bonheur" – no поводу 10.14.10 (гимн к Яме) [131, т. 16, с. 124]. Аналогично в связи с культом предков: "Пусть хранит тебя Пушан на дальнем пути; где находятся добрые, куда ушли они – пусть туда приведет тебя бог-побудитель (Пушан)" (10.17.4) "...[Пушан], знающий оба желанных приюта, к ним приходит, [их] переходит" (10.17.6) – см. [131, т. 16, с. 125-126].

Гельднер, указывая на очевидную связь всех этих стихов PB с погребальными обрядами, опирается на свидетельства ТАр 6.1.1, а также АшвШрСу 6.10.19. В контексте загробного пути Пушан встречается нередко: "Понимающий отсюда должен тебя направить, Пушан, мира пастух, что скотину свою не теряет..." (ТАр 6.1.5) и т.д. (см. там же 6.1.6-7 и АпШрСу 30.1.30-36; ср; свидетельство ИшаУп 15-16). Существенным представляется также мотив (впрочем, лишь слегка намеченный) двойственности этого пути: "оба желанных приюта"; к сожалению, контекст не дает возможности в данном случае уточнить объем соответствующих понятий. Отметим также несомненную связь Пушана с Сурьей, в частности их общую функцию, состоящую в избавлении от греха: см. [117, с. 35-36]; по поводу понятия amhas в связи с Пушаном см. [90], о связи Пушана с солнцем см. [68, т. 2, с. 423-424; 131, т. 15, с. 139 (по поводу PB 1.42.1)]; эта связь осуществляется в обоих случаях посредством идеи "пути" (см. PB 6.53.l, также 1.42.1). Обратим также внимание на "добродетельных" (сукрита – в 10.17.4).

Аналогичное соотношение всех этих понятий ("путь", "солнце", "добро-зло") видно и в характеристике бога Варуны: он устанавливает широкий путь для солнца (1.24.8; 7.87.1), вместе с Митрой и Арьяманом открывает пути солнцу (7.60.4), заставляет солнце сиять на небе (7.87.5). Преобладающая черта Варуны – хранитель космической правды (рита), которая устанавливается, когда кони солнца начинают свой путь (5.62.1). Варуна "знает" (может быть, в смысле действия по принципу y.e.v.) путь птиц в небе, путь корабля в море, путь далеко веющего ветра (1.25.7-9); реки следуют проложенному Варуной пути (2.28.4); он – Вождь (2.28.3). Варуна устанавливает также правильное чередование времен года: он "знает" 12 месяцев (1.25.8) и вместе с Митрой и Арьяманом располагает в порядке времена года, месяцы, день и ночь (7.66.11). В позднейших гимнах PB возникает связь Варуны с загробным миром: вместе с Ямой он царствует там, и добродетельные люди ожидают увидеть после смерти обоих царей (10.14.7). Еще позднее можно встретить такое, например, отождествление: если "этот" мир – Митра, тогда "тот" – Варуна (ШБр 12.9.2.12). Вместе с тем имеется ряд фактов, позволяющих отождествлять Варуну, в части его характеристик, с Луной. Эту теорию выдвинул Ольденберг [123, с. 285-298], однако в целом она признания не встретила (см. [117, с. 28]); см. также [114]. Общую характеристику материала о Варуне см. в [131, т. 7, с. 1-6; 5, с. 316-317 (новая литература)].

Гораздо более явственно мотив пути (т.е. пути в потусторонний мир) присутствует в характеристике Ямы, владыки царства мертвых. Хорошую подборку материала о Яме дает старая, но полезная работа Мьюэра [120, с. 284- 335]; см. также [117, с. 171-174; 123, с. 276 и сл., 532 и сл.; 109, с. 228-230; 5, с. 252-255]. Посвященный Яме гимн из "погребального цикла" PB открывается стихом, перечисляющим его главные функции: "Отошедшего [в загробный мир (pareyivänsam – глагол i с приставкой para: "удаляться в иной мир" – Грассманн)] по великим горам (или склонам; pravatas: "гора, высота, склон" и т.д. – так БПС, Грассманн, Макдонелл. Гельднер переводит: "водные потоки" со ссылкой на AB 6.28.3; 18.4.7. Рену видит здесь оба смысла: 1) chemin en droite ligne; 2) fleuve [131, т. 16, с. 111]), выследившего путь для многих, Вивасватова сына (т.е. сына Солнца), людей собирателя, Яму-царя почти жертвой!" (10.14.1).

Этот мотив пути, открытого Ямой и по которому затем прошли предки, повторяется неоднократно: "Яма первым нашел путь для нас" (10.14.2; см, также AB 18.3.13), "по которому встарь отошли отцы наши" (10.14.2.7), "этому умершему приготовили место (или мир предка); ему Яма дает жилище, наделенное днями, водой, ночами" (10.14.9); см. 10.18.3; AB 18.2.37; 18.3.13 и др.

Отметим интересную черту гимна 10:14; в третьем стихе возникает нечто похожее на противопоставление "пути богов" и "пути предков", однако здесь имеется в виду не путь, по которому проходит душа, а различные адресаты жертвоприношения: "одни [боги] удовлетворяются [приношением, происходящим с] возгласом «свага!», другие (предки) – возгласом «свадха!»" (см. замечания к этому месту у Гельднера и у него же о возгласах свага и свадха [4, т. 3, с. 145]; см. [131, т. 16, с. 124]). Существенно, что данная черта здесь присутствует в сугубо ритуальном плане: в дальнейшем мы убедимся в том, что вся схема "двух путей" и связанная с ней идея кармы возникают посредством развертывания символики жертвоприношения.

Здесь же следует обратить внимание на мотив "жертвоприношений и добрых дел" (PB 10.14.8), приводящих умершего к высшему небу, где его ожидают предки и Яма (так вслед за Саяной, Гельднером и Ротом. Иная трактовка у Грассманна [101, стлб. 228], см. также [98, с. 236]). Этот мотив также находит развитие в позднейших текстах.

Фигуры Ямы и Варуны, функционально в общем вполне самостоятельные, могут быть сопоставлены по крайней мере на основе одного существенного признака: оба являются хранителями "священной правды, закона" (рита); но если Варуна изображается прежде всего как владыка закона (см. [114, с. 402-615]. Известная теория автора о рита = Wahrheit в настоящее время принята не всеми: возражения высказывали, в частности, Л.Рену, Н.Браун и др.), то Яма в знаменитом диалоге с сестрой (и в других контекстах) выявляется как строгий исполнитель закона. Вот эти места:

10.10.2: "Сыновья великого асуры, его герои, правители неба, далеко смотрят вдаль и вширь";
10.10.4: "То, чего мы не делали прежде, сделаем ли сейчас? Говоря о законе, стали бы мы шептаться о беззаконии?" (Рену [131, т. 1, с. 122] сближает здесь рита с дхарма(н), а не с сатья, как это постоянно делает Людерс);
10.10.6: "Велик закон Митры и Варуны";
10.10.12: Яма осуждает поступок, могущий прослыть "злым", "беззаконным";
10.15.1: жители царства Ямы, предки, характеризуются как "знающие закон";
10.17.11: они же "растут законом"; ср. близкое по смыслу место 40.16.2 (на путь, ведущий к предкам, вступает тот, кто послушен богам).

См. перевод всего гимна 10.10 в [5, с. 222 и сл.].

Обильный материал для подобных наблюдений дает большой похоронный гимн AB 18.4; см., например, третий стих: "Хорошо смотри вдоль пути закона, по которому идут ангирасы, опытные в жертвоприношениях; этими путями иди к нему" (по поводу значения слова сукрит см. [95, с. 122-123, 132]). Видимо, связь Ямы и предков с идеей закона (особенно с "законным", точно по правилам совершенным жертвоприношением) дает основания для таких отождествлений, как 10.14.7: "Обоих царей, Яму и бога Варуну, вкушающих хвалебные возгласы, ты увидишь [в царстве мертвых]" и 10.97.16: "Да освободят меня... [растения] от пут Ямы и Варуны!".

Интересно, что в БхГ, где имя Варуны упоминается дважды, он выступает в окружении Ямы и предков: "Из нагов я Ананта, из водяных существ – Варуна, из предков я Арьяман, Яма – из усмирителей" (10.29 – отрывок из речи Бхагавана); см. также "Ты – Ваю, Яма, Агни, Варуна, Луна, Праджапати и [человеческого рода] предок..." и т.д. (11.39 – слово Арджуны).

В брахманических текстах эта связь Варуны с загробным миром, видимо, продолжает ощущаться; ср., например, такое описание внешности Варуны из ШБр: "Лысый, покрытый белыми пятнами (Мьюэр видит здесь проказу [120, с. 65]), с торчащими зубами и красно-коричневыми глазами" (13.3.6.5). Ср. описание Читрагупты, одного из слуг Ямы, в "Брихад-нарадия-пуране" (приводится у Мьюэра [120, с. 302]). Обильный иконографический материал по нескольким классам "кладбищенских" богов и демонов (в том числе и Ямы) дает работа Небески-Войковеца [122]. С постепенным исчезновением Варуны из индуистского пантеона Яма, видимо, приобретает в нем все больший вес: к нему окончательно переходят функции судьи (не только загробного, но и этого мира); отсюда и именование его "Дхарма", "Дхармараджа" (см. [106, с. 115]).

Видимо, есть некоторые основания считать, что в основе указанного частичного совпадения функций Ямы и Варуны лежит уже отмеченная близость их к символу "пути": Варуна является хранителем безличного космического закона (рита); Яма выступает как первый исполнитель этого закона, и проложенный им таким образом путь является вместе с тем и путем в загробный мир. Ср. ритасья пантха в приведенном выше гимне AB 18.4.3, где это словосочетание одновременно означает: 1) путь жертвоприношений (в этом мире) и 2) путь в загробный мир. В первом значении данное словосочетание употребляется в PB неоднократно: см. 1.46.11; 1.128.2; 3.12.7; 6.44.8; 9.86.33; 9.96.2; 10.5.4; 10.70.2; 10.110.2; ср. связанное с ним по смыслу слово риту, означающее "Opferzeit" (Грассманн), "время, в которое следует совершать жертвоприношение или часть его": 1.15.1-5; 2.38.6; 2.38.4; 3.47.3; 4.34.2; 4.53.7; 5.39.10; 10.2.1-3; 10.7.6, а также образованное от него наречие ритутха – "zu den Opferzeiten" (Грассманн). Ср. с этим описание загробного мира в 9.113.8: "Где сын Вивасвата (Яма) – царь, где защищенное место неба, где воды, стремительно текущие...".

Если наше предположение о тождестве выражений "проложил путь" и "сохранил [путь закона]" справедливо, то знаменитый диалог Ямы с Ями (10.10; см. выше) получает новый смысл. Моральная твердость Ямы (в этом, кажется, видит основной смысл гимна Гельднер [4, т. 3, с. 132-133], который приводит также взгляды других специалистов. Рену по поводу 10.10.4 говорит о "зачаточном состоянии дхармы" [131, т. 16, с. 122]) приобретает важную культовую и онтологическую функцию: его поведение выступает как модель пути в загробный мир. Всякий человек, воспроизводящий действия Ямы, описанные в гимне, оказывается на пути, ведущем в мир блаженных предков; отсюда и выражение "предки, знающие закон": они вообще стали предками в царстве Ямы потому, что знают (т.е. выполняли) закон. Отметим попутно, что ввиду троякого значения слова рита в ведийской культуре (моральный порядок; ритуальный порядок; космический закон) упоминание одной из частей предполагает известное отношение и к остальным двум; отсюда: "Предки украсили небо звездами, словно [гнедого] жеребца – жемчугами; темноту возложили они на ночь, свет – на день" (10.68.14).

В этой связи, видимо, распространенное мнение о Яме как о человеке, который первым умер и тем самым проложил дорогу в царство мертвых, оказывается не вполне точным. Дело, вероятно, в том, что Яма, не являясь первым смертным эмпирически, является им ритуально: он первым воплотил закон, и это превращает его в прообраз, прототип всех тех, которые затем пойдут по. открытому им пути. Об отношении Ямы к ритуалу (ритуальному аспекту закона) говорит тот факт, что жертвоприношение основано Ямой, поскольку именно он "нашел" и "установил" Агни, главного агента жертвоприношения: 1.74.4; ср. 10.5.3. Интересно сопоставить с этим учение, излагаемое в ШБр (6.2.1.18 и 7.5.2.23): человек есть животное, которое становится собственно человеком благодаря именно жертвоприношению [98, с. 221]. Мотив "первого жертвователя" разработан у Бергеня [68, т. 1, с 94-102, 131-136, 142-147].

Указанное явление чрезвычайно характерно для ряда древних культур: оно выражается в том, что вообще ни одно действие не может быть совершено человеком при отсутствии действия-модели, совершенного "в начале времени" божеством, божественным предком или "культурным героем". Обширный материал об этом собран в работе М. Элиаде [87, особенно с. 9-45]. Пример из AB (14.2.31-32): невеста может взойти на супружеское ложе только потому, что в прежние времена это сделали боги.

Нельзя, наконец, не упомянуть, что эта идея лежит в основе учения о действии (карма-йога), излагаемого в начале четвертой главы БхГ; отметим характерную ссылку на "древние времена": "Познав это, совершали действие древние стремясь к освобождению. Совершай действия и ты, [подобно] древним, которые действовали прежде" (4.15). Еще раньше (3.20-26) излагается известное учение о "подражании лучшему" опять-таки со ссылкой на "Джанаку и других" (3.20-21). Не удивительно, что в том же самом контексте (4.7-8) возникает концепция воплощения Бхагавана для установления закона в мире; это находится в прямой связи с тем, что говорилось в третьей главе БхГ (22-24) о необходимости установить для людей правильный образец для подражания. Представляет интерес анализ контекстов, относящихся к понятию "пути" (вартман) внутри БхГ. Как уже отмечалось ранее, этот памятник в известном смысле завершает то развитие, срединной точкой которого явилось учение о "пяти огнях" (и связанная с ним проблема "двух путей").

Обратим внимание на то, что оба пути обозначены в БхГ словом гати; хотя в рамках учения о "двух путях" это слово не является термином (в упанишадах вместо него употребляются слова марга, яна), его появление именно в данном контексте, конечно, не может быть случайным.

1. Сокращенную формулу этого процесса дает Ману 3.76: "Должным образом принесенное в огонь приношение поднимается к солнцу; от солнца возникает дождь, от дождя – пища, а от нее – живые существа". Ср. также Мбх l2.263.11.

Таким образом, жертвоприношение начинает свой путь в этом мире, поднимается к солнцу (небу), возвращается в землю (в виде дождя), затем попадает в мужчину, в женщину и, наконец, рождается в виде ребенка. Этот "круговорот" не имеет ничего общего с позднейшим "круговоротом рождений", возникшим на основе учения о "двух путях" и являющимся распространением "пути предков" на все формы существования. Здесь мы еще находимся на уровне ведийских представлений о мире, где рождение ребенка – несомненное благо, а смерть – зло, тогда как впоследствии оценки будут перевернуты: жизнь, рождение – несомненное зло, но смерть (только не обычная, эмпирическая, которая означает новое рождение, перспективу бесконечных и бессмысленных рождений, а абсолютная, космическая, полное угасание) – благо.

По поводу агнихотры П.Дюмон справедливо отмечает: "Одна из главных целей агнихотры – поддержание непрерывности как жертвоприношения, так и рода жертвователя... Агнихотра – ритуал, который наделяет жертвователя благосостоянием, здоровьем, долгой жизнью, богатством в виде скота и – прежде всего – многочисленным мужским потомством, что дает ему залог непрерывности рода" [82а, с. VII и сл.].

Важно, что представления о "двух путях" возникли и оформились на основе парадигмы агнихотры; помимо свидетельств самих текстов (см. выше) на это указывают комментаторы, например Шанкара в комментарии на ЧхУп (введение к 5.4.1) и на БрУп (к разделу 6.2.1).

1. Первоначально идея отношения солнца к иному, невиданному миру возникает в ведийских текстах в форме вопроса: куда исчезает солнце ночью? Так, в гимне PB 1.35.7 читаем: "Воздушные пространства оглядел орел вдохновенный, мудрый асура. Где теперь солнце? Кто знает? Какое небо пронизал его луч?". Эти вопросы, разумеется, не "первоначальные" и не "наивные": они подразумевают достаточно сложную мифологическую концепцию, о которой дает представление предыдущий стих того же гимна: "[Есть] три неба: два – в лоне Савитара, одно – в мире Ямы, людьми повелевающее. Словно повозка на ступицу, опирается на него бессмертное; тот, кто это знает, пусть здесь скажет". Вероятно, Савитар в этом тексте олицетворяет видимое солнце, тогда как невидимая, таинственная форма его оказывается связанной с "третьим небом" (миром Ямы), которое к тому же является опорой амриты, т.е. бессмертного мира, мира богов.

В гимне PB 1.115.5 возникает образ "черного солнца":

"Эту форму Митры и Варуны солнце делает видимой в лоне неба;
золотистые лошади приносят ее – то бесконечно сверкающую, то черную".

Здесь также, несмотря на кажущуюся простоту образа – солнце, видимое днем, принимает ночью свою "черную", невидимую форму, – речь идет, надо полагать, о невидимом, потустороннем мире: на это указывает, в частности, связь с Варуной (ср. выражение "лоно неба", эквивалентное таким формулам, как "лоно риты" и т.д., которыми обычно обозначается высшее, запредельное небо в отличие от видимого – нака и т.д.; см. [114, с. 584 и сл.]), который нигде в ведийских гимнах не является "просто" богом ночного неба. По поводу этого места см. [68, т. 1, с. 7; т. 2, с. 423], аналогично [117, с. 10]; см. также замечания К.Гельднера [4, т. 1, с. 152]; сходные образы: 10.37.3 и 10.39.12.

Видимо, в этом же смысле следует понимать тексты, в которых говорится о солнце, обращенном к обоим мирам (так: 1.50.5 и 10.136.1; в первом случае названы "семьи богов" и людей). Близко по смыслу: 8.49.8; 9.61.18; 9.10.9 (в этом гимне образ "скрытого места неба"; аналогично – 1.115.5).

1. В PB неоднократно говорится о том, что Агни возносит жертвоприношение в небо, приносит его богам (см., например, 1.1.4; 7.1.18; 8.63.3; 10.80.4; 10.98.11 и т.д.). В некоторых случаях тексты отмечают, что Агни, унося жертву к небу, соединяется с лучами солнца (7.2.1). Поскольку, как уже указывалось, кремация является жертвоприношением (типа агнихотры), ясно, что умершие направляются туда же, куда и вообще все жертвоприношения, – в мир богов, к солнцу, на небо. Не следует, однако, думать, что данный тип похоронного обряда является единственным источником такого типа воззрений: в гимнах имеются свидетельства о том, что все умершие считались восходящими на небо – и сожженные и несожженные: 10.15.14 (см. [68, т. 1, с. 79]). Агни в этой связи приобретает эпитет "носитель (переносчик) плоти" (кравья-вахана), образованный по аналогии с его обычным названием "носитель жертвы" (хавья-вахана).

Таким образом, умершие направляются с помощью Агни к небу (10.107.2), к солнцу (там же); им принадлежит солнце в небе (1.125.6); о них говорится, что они "соединились с лучами солнца" (1.109.7; ср. также 1.115.2; 1.154.5; 10.29.5; 10.107.1).

Очень важный факт представляет собой отмеченное в 10.15.1 деление умерших предков на "низших, высших и средних". А.Бергень видит здесь связь с тремя формами Агни: земной, небесной и атмосферной (см. 1.83), и, судя по всему, вполне справедливо; значит, не все предки направляются к солнцу, высшей, небесной форме Агни: некоторые остаются в воздушном пространстве, а иные опускаются вниз, на землю. К.Гельднер в комментарии на этот стих склоняется к чисто временному делению предков на древнейших, средних и ближайших. Однако такому взгляду, видимо, противоречит прежде всего следующий стих гимна: "Те, кто поселились в земном воздухе, и те, кто теперь среди [человеческих] селений". Трудность здесь представляет suvrjanäsu viksu, которое Гельднер переводит: "среди союзных племен" (со знаком вопроса), а Бергень: "среди племен с красивыми жилищами" [68, т. 1, с. 83]. Макдонелл сопоставляет это место с распространенным manusisu viksu – "в человеческих селениях" [116, с. 177]. Вряд ли можно сомневаться, что речь идет о какой-то форме пребывания умерших на земле, среди людей. Это не исключало, видимо, представления о бессмертии предков, поскольку ко всем трем классам их обращаются с мольбой (в данном гимне); ср. аналогичные представления о Марутах (5.52.7). В этом факте можно усмотреть некий зародыш образа "двух путей", а также третьего, низшего состояния – темы, которая нас непосредственно интересует.

В упанишадах солнце продолжает играть роль границы между мирами: "Двадцать одним [слогом] достигают солнца; поистине солнце – двадцать первое отсюда. Двадцать вторым приобретают то, что за пределами солнца. Это – небо, это – свобода от печали" (ЧхУп 2.10.5-6). Некоторые специалисты усматривают здесь, на основании выражения "то, что за его пределами", в солнце некий аналог смерти [44, с. 168]. Видимо, для данного текста это не вполне справедливо: несмотря на то что солнце иногда входит в ряд отождествлений, включающих смерть (например, Праджапати = смерть = солнце – см. ШБр 2.3.3.1), в данном случае оно вполне однозначно определяется как граница, замыкающая мир, подверженный смерти.

Число 21 неоднократно встречается в связи с солнцем в ШБр; вот некоторые примеры: "то пылающее [солнце] – двадцать первое; это цель, это место успокоения. С помощью 21-членного приношения он достигает этой цели, этого места успокоения" (11.2.6.11). Аналогично 13.2.3.1: ашвамедха – средство достижения неба (солнца), ибо связана с числом 21. В 13.1.7.3 число 21 служит средством достижения солнца после смерти. Видимо, число 21 олицетворяет полноту; в 13.4.4.11 оно составлено так: 12 месяцев, 5 времен года, 3 мира + "тот, который пылает", т.е. солнце, тогда как в 8.5.3.5 это число составлено из трех рядов кирпичей, в 7 слоев каждый, причем один слой = 3 мира + 4 страны света. Оба эти отождествления не считались противоречащими друг другу: 9.1.1.26 приводит оба отождествления, причем солнце опять выступает 21-м членом ряда. Шанкара в комментарии на ЧхУп 2.10.5 принимает первое из отождествлений. Интересно, что число 21 связывает солнце с "золотым диском" (6.7.1.2), который в отдельных обрядах символизирует солнце и надевается жертвователю на шею; при этом сам яджамана отождествляется с "Пурушей в диске солнца" (т.е. с Брахманом). В 8.5.3.7 говорится о том, что солнце – это "тот пылающий диск", это Брахман; оно "прочно установлено" на 21-членной основе. Ср. 7.4.1.14: "Брахман – то солнце"; 7.4.1.17: "Пуруша в диске солнца" (в том же контексте) и т.д.. Аналогичное воззрение изложено в ТанБр 4.6.1-5.

ЧхУп 3.13.6 называет солнце (наряду, впрочем, с луной, Агни, Парджаньей и Ваю) "хранителем дверей небесного мира". Соответственно этому воззрению умершие направляются к солнцу; однако доступ туда по сравнению с более ранними представлениями PB становится, так сказать, более ограниченным и трудным, а связь с символизмом ритуала начинает постепенно переноситься в область внутренних, психических процессов, контроль над. которыми стремятся установить йогическими приемами. Так, ЧхУп 3.17.6-7 говорит о тех, кто "в час смерти прибегают к таким трем [мыслям]: «Ты – негибнущее, ты – неколеблемое, ты – сущность жизни»"; здесь же упоминается "освобождение от желаний". Тот же текст, говоря о лучах солнца, соединяющих оба мира, связывает это с таинственным учением о "каналах в сердце", явно йогического происхождения (8.6.5).

Этот мотив в различных модификациях неоднократно встречается в упанишадах. См. полезную подборку текстов в [42, с. 518-521], а также бхашью Шанкары к ЧхУп 8.6.1-3 и 8.6.6. Видимо, с этим следует сопоставить учение о "семи лучах солнца", известное уже PB (см. 1.105.9; 2.5.2; ср. AB 7ю107.1). Один из комментаторов (Махидхара) отождествляет "верхний луч" с "диском солнца" (= Хираньягарбха); ср. ШБр 1.9.3.16: "Солнце поистине лучший из людей"; 1.9.3.10: солнце = высший свет = Праджапати = небесный мир. Интересно, что в последнем контексте лучи солнца отождествляются с умершими праведниками. Ср. еще ШБр 6.5.4.8; 9.4.1.9 и ВС 2.26 и 11.61.

Также в связи с определенными йогическими представлениями в упанишадах излагается учение о "Пуруше в диске солнца", упоминавшееся ранее.

"Этот золотой Пуруша, который виден в солнце, с золотой бородой и золотыми волосами, весь до кончиков ногтей сияет, как золото. Его глаза – словно красный лотос; его имя – Высокий; он возвысился над всем злом. Поистине тот, кто знает это, возвышается над всем злом... Он, этот [Пуруша], господствует и над теми мирами, которые по ту сторону [солнца], и над желаниями богов" (ЧхУп 1.6.6-8). (Далее, в 1.7.5, этот Пуруша отождествляется с тем, который виден в глазу или в зрачке.)

Интересно, что в параллельном месте, БрУп 2.3.5-6, тот же самый, видимо, пуруша ассоциируется уже не с солнцем, а с молнией (дважды):

"Образ этого Пуруши... словно огненное пламя, словно белый лотос, словно внезапная молния. Поистине слава того, кто знает это, подобна внезапной молнии".

Кажется, здесь можно усмотреть связь с таинственным "нечеловеческим" (или состоящим из манаса) пурушей, который нам встретился на "пути богов". Встреча с ним символизирует для умершего выход в "мир Брахмана" (ср. БрУп 5.7.1: "молния = Брахман"). В пользу такого сопоставления можно еще отметить, что "пуруша, видимый в глазу", присутствует в ЧхУп 4.15.1-5, в кратком варианте деваяны. Связь с молнией становится понятной, если мы вспомним, что этот "нечеловеческий" пуруша встречает умершего не на солнце, а на молнии.

"То, что действительное (сатьям), это то солнце. Тот Пуруша, который [находится] в этом диске [солнца], и тот пуруша, который [находится] в правом глазу, – оба они основаны друг на друге. С помощью лучей первый основан на втором, с помощью жизненных дыханий – второй на первом. Когда он собирается уйти [из жизни], то он видит этот диск чистым и эти лучи [солнца] больше не приходят к нему" (БрУп 5.5.2; ср. 5.5.3-4).

С этими воззрениями можно сопоставить PB 5.15.1: "Золотым диском покрыто лицо действительного. Ты, Пушан, открой его мне, чтущему действительное, чтобы я мог видеть", а также следующие два стиха этого гимна, из которых становится ясна его связь с похоронным обрядом (см. замечания Людерса на эту тему [114, с. 26]; ср. также АБр 1.24, где солнце в качестве хранителя риты отождествляется с Варуной). В аналогичном месте ШБр (3.4.2.15) солнце выступает как хранилище "сил богов", связанных с исполнением и говорением (богами) "действительного" (сатьям = рита); здесь солнце отождествляется с Индрой (см. также ШБр 1.6.4.18; 2.3.4.18; 4.5.5.7; 4.5.9.4; 4.6.7.11; 8.5.3.2; ДжБр 1.8; ср. также замечания Г.Бодевица на эту тему [25, с. 42-43]). Еще о связи с "действительным": ШБр 8.5.3.3 (ВС 15.6-7). Видимо, с этой же функцией солнца связана его способность очищать от зла: ШБр 3.1.3.22; 13.8.1.11 (в последнем случае – в контексте, относящемся к судьбе предков после смерти). См. также 14.1.2.22.

"Этот блистающий, бессмертный Пуруша, который в солнце, и этот блистающий, бессмертный пуруша, который есть глаз, – это и есть этот Атман. Это – бессмертный, это – Брахман, это – все" (БрУп 2.5.5).

Данное отождествление находится в ряду других, где с Атманом последовательно сополагаются земля, ночь, вода и др. (2.5.1-14). Ср. сходный по смыслу текст БрУп 3.7.3-23.

Йогическая основа подобных отождествлений несомненна. В следующем тексте солнце как связь обоих миров опять приводится в соответствии с учением об артериях и сердце:

"Подобно тому как большая длинная дорога проходит через обе деревни – и эту и ту, так же и лучи солнца проходят через оба мира – и этот и тот. Они простираются от этих артерий и проникают в солнце...

Когда же он оставляет это тело, то с помощью этих лучей он восходит вверх... И подобно тому как быстро летит разум, столь же [быстро] он достигает солнца. Поистине это врата мира, доступ знающим, преграда незнающим" и т.д. (ЧхУп 8.6.2-5).

Видимо, следует сопоставить с высказанными ранее (по поводу PB) соображениями о небесном происхождении прародителей рода человеческого такой текст, как ШБр 1.9.3.11-12, где перечисляются обстоятельства, в связи с которыми боги, а за ними и люди спускаются (из области солнца) вниз по такой лестнице: 1) небо; 2) воздушное пространство; 3) земля.