Исторические этапы развития грузоподъемных машин 10 страница

[134]

понималось, как они говорили, плавное движение в отличие от бурного, которое тождественно боли. Непосредственно оно выступает как ощущение – позитивное, принадлежащее настоящему, телесное, единичное. Наслаждение самоценно и не зависит от того, каким путем оно было достигнуто. Стремление к нему может совпадать, а может противоречить принятым нравственным представлениям. «Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами»,(90) – полагают киренаики. Гедонизм несовместим с общепринятыми нравственными нормами, он релятивирует мораль, сводя ее к чувственным удовольствиям. Более того, разум, образование, а вместе с ними и нравственная культура необходимы как условия, средства оптимизации наслаждений. Хотя одно наслаждение не отличается от другого (любое из них самоцельно), да и к счастью индивид стремится лишь ради отдельных наслаждений, входящих в его состав, тем не менее разум и знания необходимы по той причине, что наслаждения сопряжены с болью. Разум со всеми его формами культуры как раз и призван увеличить наслаждения и уменьшить боль.

Недостатки гедонизма как типа обоснования морали очевидны, и в истории этики настойчиво подчеркивалось: в его рамках не получает объяснения общезначимость морали, долженствовательная природа ее установлений, она вообще лишается самостоятельности и надындивидуальной значимости. Зато его преимущества всячески замалчивались. Гедонизм (и в этом его сила) утверждает самоценность единичного человеческого индивида и резко противостоит моральному фетишизму. Он исходит из той предпосылки, что отношения людей были бы более совершенными, если бы они заботились о естественных наслаждениях, а не становились жертвами искусственных, выдуманных фетишей (богатства, власти и т. д.). Гедонистические мотивы широко представлены во всех натуралистических школах.

Наиболее типичной и пронизывающей всю домарксистскую этику формой натурализма был эвдемонизм. Он считает, что стремление к счастью

[135]

является исходным пунктом и внутренней движущей силой нравственной деятельности, а достижение счастья – её конечной целью. Понятие эвдемонизма для обозначения определенной этической традиции ввел И. Кант, и он подразумевал под ним вообще антимистический взгляд на мораль. Если исходить из такого понимания, то границы этого направления оказываются весьма расплывчатыми, неопределенными. Так, вся античная этика была эвдемонистически окрашенной, и мы должны были бы в таком случае считать представителями эвдемонизма как Демокрита и Аристотеля, так и Сократа и Платона. Многие ученые средневековья и подавляющее большинство этических теорий Нового времени также подвержены эвдемонизму. Между тем многие философы, выставляя в качестве исходного основания своих теорий понятия счастья, в действительности вкладывали в него существенно различное содержание. При анализе этических учений мы не можем руководствоваться тем субъективным замыслом, который вкладывали в свою систему философы, а должны выявлять ее объективное теоретическое содержание. Исходя из этого критерия представляется целесообразным более узко и строго очертить границы эвдемонизма. Эвдемонизм всегда имеет в виду, во-первых, реальное посюстороннее счастье, во-вторых, счастье самого действующего индивида и, в-третьих, связывает счастье с присущими «природе человека» потребностями и стремлениями. Выдающимися представителями эвдемонизма были Демокрит, Аристотель, Фейербах.

Эвдемонизм тесно примыкает к гедонизму. Подчас их даже трудно различить. Эвдемонизм также «читает, что критерием блага является природное различие между удовольствием и не-удовольствием. Но в отличие от гедонизма он не отождествляет моральное благо с телесными и сиюминутными удовольствиями, а понимает его более широко – как обладание всеми физическими и духовными (очень часто и гражданскими) ценностями, которые в совокупности составляют счастье человека, приносят ему удовлетворение. Особо надо подчеркнуть существенное дополнение, сделанное Фейербахом: эвдемонизм становится основанием нравственности как стремление к счастью другого.

[136]

Выражением натурализма следует считать также этический утилитаризм. Утилитаризм был представлен древней школой софистов (Антифонт, Фразимах), к которым, кстати, возводит родословную современный прагматизм. Утилитаристские ноты представлены во всех натуралистических школах. Тезис о том, что индивид в своей деятельности стремится к пользе и избегает вреда, что моральные представления существенным образом связаны с этим различием, является несомненным для всех этических теорий, которые выводят мораль из природы человека. Утилитаристские мотивы как способ моральной аргументации широко представлены в общественном сознании. Однако как самостоятельная, законченная этическая школа утилитаризм оформляется в буржуазную эпоху. В классическом виде он представлен в концепциях И. Бентама и Дж.Ст. Миля.

В основу этики утилитаризм кладет пользу индивида, которая связывается с его естественным стремлением избегать страданий и добиваться наслаждений. Однако польза понимается утилитаризмом не в античном духе, не как утверждение здоровой человеческой чувственности, а в сугубо буржуазном смысле – как выгода, своекорыстие, личный интерес. Правда, утилитаристы говорят и о благе общества. Но благо общества выступает в их концепциях лишь как сумма благ отдельных частных индивидов, и поэтому утилитаризм с его принципом «наибольшего счастья наибольшему количеству людей» в целом остается в рамках натурализма.

Натуралистические концепции неизбежно оказываются противоречивыми. За критерий различения добра и зла берется природа человека, в частности, естественное различие между удовольствием и страданием. Однако сама природа человека оказывается не столь простой и однозначной, как это кажется на первый взгляд. Удовольствия бывают скоротечны и часто сопряжены с большими страданиями; за опьянением следует похмелье. Далее, разные удовольствия приходят в конфликт между собой; даже одному и тому же человеку в разное время приятно разное. Кроме того, элементарные наблюдения над смыслом человеческих поступков свидетельствуют, что люди часто добровольно и, казалось бы, даже охотно идут на страдания. Возникает потребность в «правильном

[137]

разграничении» (Демокрит), в «измерении» (Сократ) удовольствий, в установлении того, когда следует выбирать одни удовольствия, когда – другие, а когда следует предпочесть страдание, т.е. в ценностном анализе самой природы. А где критерий для «правильного разграничения», «измерения», выбора удовольствий?

Критерий этот заимствуется из разума, из социально-нравственных представлений. Следствие становится причиной, и человеческие представления о хорошем и плохом оказываются критерием различения полезного (приятного) и вредного (неприятного). Тем самым этическое рассуждение неизбежно попадает в порочный круг: природные различия между стремлением к удовольствиям и отвращением к страданиям являются критерием определения наиболее оптимальной линии поведения, для разграничения добра и зла, а, с другой стороны, сами представления о благе, целях деятельности, о добре и зле служат отправным пунктом для выбора между удовольствиями и страданиями. Даже киренаики, которые с наибольшей последовательностью старались провести исходный натуралистический постулат, не страшась никаких крайних выводов, в итоге пришли к глубоко противоречивой формуле о необходимости разумно наслаждаться. Логический круг в рассуждениях натуралистов, когда в саму посылку вынужденно включается то, что еще предстоит доказать, обусловлен ложностью исходной посылки. Сама задача сформулирована неверно. Мораль не может быть обоснована натуралистически. Ограниченной, обрекавшей на внутренние противоречия была также нормативная модель натурализма с ее основной посылкой обеспечить гармонию межчеловеческих отношений на базе удовлетворения, уточнения, шлифовки эгоистических стремлений.

Космологические школы выводят нравственность из природы вообще и достижение нравственных целей связывают с ее законами. В этимологическом значении они также являются натуралистами, ибо сводят мораль к естественно-природному началу. Однако исторически, а также теоретически между ними существует большая разница. Космологическое обоснование – это особый тип этической теории. Оно было типично для раннерабовладельческой эпохи с

[138]

ее натурфилософской этикой. Здесь мораль рассматривается как частный случай или аспект общего мирового закона, «Логоса» (Гераклит), «небесной гармонии» (пифагорейцы), словно она не имеет своего специфического содержания. Всеобщий принцип бытия интерпретируется одновременно и как принцип долженствования. Высшая цель нравственной деятельности состоит в том, чтобы приблизиться, приобщиться, наиболее полно слиться с требованиями мировой законосообразности, всеобщей гармонии. Разновидностью космологических школ является также эволюционная этика, которая представляет собой попытку осмысления нравственности в свете биологической эволюции. Она возникла в XIX в., одним из самых видных ее представителей является Г. Спенсер. Характерная ее особенность состоит в том, что она рассматривает мораль как фазу биологической эволюции. Человек в этом отношении наследует и развивает то, что принципиально было выработано на животной стадии. Усматривая в морали нечто общее, объединяющее человека и органический мир, сторонники эволюционной этики основной смысл нравственной ориентации видят в обеспечении биологической целесообразности, деятельности, уравновешивающей организм со средой. При этом часто органический мир включается в сферу нравственных обязанностей человека. Идеи универсальной этики, когда мораль рассматривается как свойство природного бытия вообще, получают новый импульс в связи с современной экологической ситуацией.

В самом общем виде осмысливая опыт космологического обоснования нравственности, следует заметить, что главная теоретическая трудность, с которой столкнулись его сторонники, состоит в следующем. Законы взаимоотношения человека с природой и законы взаимоотношений между людьми в одном аспекте разнонаправленны. Природа является для человека по преимуществу объектом, средством. Другие люди и общество имеют для него по преимуществу самоценное значение. Человек вступает в активное взаимодействие с природой, в борьбу с ней не как единичный индивид, а как общественное существо, обобществившееся человечество. Другие люди есть он сам, природа есть его противоположность. Из-за этого различия, которое обусловлено самим

[139]

объективным статусом человека, попытки свести мораль к природным процессам оказываются теоретически бесперспективными. В рамках космологических концепций оказывается невозможным построение теоретически обоснованных нормативных систем, когда тем не менее такие системы создаются, они оказываются искусственными, недейственными. Типичным примером искусственности и бессилия нормативных выводов, следующих из космологически-универсальных этических теорий, является запрещение есть мясную пищу – запрещение, которое выдвигали еще пифагорейцы и которое повторяется многими моралистами с тем большим упорством, чем меньше шансов на его осуществление. Тем не менее, как показывает опыт, универсально-космологические нормативные ориентации, включая основное требование – не вредить живому – могут стать в поведении отдельных индивидов ведущими мотивами, глубоким убеждением. Более того, они являются одной из традиционных форм моральной оппозиции по отношению к господствующим нравам, своеобразным способом социальной критики. Можно вспомнить толстовство, гандизм, швейцерову этику благоговения перед жизнью.

Интересной и, пожалуй, одной из самых плодотворных разновидностей эмпирической тенденции в домарксистской этике была попытка объяснения морали исходя из фактов общественной жизни и обоснования необходимости совершенствования социальных отношений в качестве нормативного идеала. Социологические школы были в основном представлены концепциями общественного договора и теорией разумного эгоизма.

Идея договорной природы законов и норм морали зародилась еще в античную эпоху (ее мы находим, например, у софистов, у Эпикура), однако широкое распространение она получила в Новое время. Здесь мораль рассматривается в качестве условия совместного социального бытия; она вместе с правом, собственно, и делает возможным человеческое общежитие. В морали отчуждаются некие изначальные исконные права индивидов, она является способом всеобщего ущемления интересов, но такого ущемления, которое совершенно необходимо для функционирования в рамках общественного целого;

[140]

она, следовательно, является своеобразным выражением всеобщей воли, общим знаменателем действий индивидов, способом их социализации. Люди договариваются относительно соблюдения правил, которые абсолютно необходимы для их совместного существования. В той мере, в какой человек ясно осознает условия и возможности своей жизнедеятельности, он должен осознать необходимость следования этим правилам, принятия на себя моральных обязательств. Так как санкционируемые обществом принципы морали находятся, как правило, в противоречии с естественным эгоизмом, то задача морального воспитания в значительной мере сводится к самообузданию, а ее стержнем становится разрешение конфликта между спонтанными аффектами, склонностями и требованиями разума. Для этих концепций характерно рассмотрение нравственных обязанностей в тесной связи с государственно-политическими. Интересы государства и требования законов они рассматривают как содержание нравственного долга. Нормативный пафос этой концепции направлен на совершенствование договора, нахождение законов, разумных принципов, которые, по мысли философов, должны внести гармонию в хаотичный мир эгоистических индивидов. Социально-договорное объяснение морали нашло наиболее яркое выражение у Т. Гоббса.

Теорию разумного эгоизма, получившую развернутое обоснование в учениях французских просветителей XVIII в. и русских революционных демократов XIX в., обычно причисляют к натуралистической школе. Это имеет свои основания, ибо представление о неизменности человеческой природы и ее естественных притязаниях играет в этой теории важную роль. Однако с этой точки зрения все эмпирические школы (в том числе и концепции общественного договора) являются натуралистическими. Теория разумного эгоизма, по крайней мере в том виде, какой она имеет у французских материалистов XVIII в. и русских революционеров-демократов XIX в., имеет, по сути дела, иной смысл: она исходит из признания общественной обусловленности поведения личности. Разумность эгоизма, или правильно понятый характер личного интереса, состоит в том, чтобы наполнить индивидуальную жизнедеятельность общественным

[141]

содержанием. Верность общественным интересам, подчинение личных устремлений целям революционно-демократической борьбы и даже самоотверженность рассматривались философами как адекватное выражение эгоистической сущности человека. Этические идеи разумного эгоизма развивались в рамках общей социологической концепции зависимости человека от среды – тех концепций, которые, по мнению К. Маркса, по своим возможным практическим выводам вплотную подошли к коммунистическому мировоззрению. Гельвеций, например, считал, что нравственные представления есть благоприобретенный результат среды, воспитания, государственно-политического устройства. Нормативные цели, формулируемые представителями теории разумного эгоизма, состояли в том, чтобы научить сочетать личные интересы с общественными на основе изменения политического, государственного строя, введения более совершенных законов и форм правления.

В рамках социологической ориентации нравственные понятия рассматриваются как феномены общественного сознания, а сама нравственность – как существенное содержание общественных отношений. Основной методологический недостаток теории состоял в том, что она исходила из идеи атомарного индивида, заключающего свою сущность в себе. Мораль поэтому выступала (в частности, в теории социального договора Гоббса) в качестве внешнего условия бытия индивидов, имеющего целью преодоление конфликтов между индивидом и окружающей средой. Такое представление противоречило как непосредственному духовному опыту, свидетельствовавшему об исключительной интимности нравственных механизмов, так и моральному пафосу самих философов. В варианте разумного эгоизма, для сторонников которого идея свободного развития индивидуальности была столь же дорога, как и идея общественной природы морали, этика возвращалась к натуралистической схеме. И теоретическая и нормативная узость социальной этики XVII, XVIII вв. состояла, как показал К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе», в том, что она не могла объяснить самоизменение человека, забывая, что внешняя среда (законы, правительства и т.д.) тоже меняются людьми.

[142]

Эмпирическое направление было в домарксистской этике основным, превалирующим и наиболее плодотворным. Хотя оно и не смогло адекватно объяснить такое сложное, внутренне противоречивое явление, как мораль, тем не менее постоянно удерживало этику на почве реальных фактов человеческое жизнедеятельности, давало ей научно-материалистическую ориентировку. Другое важнейшее достоинство этого направления состоит в том, что оно гуманистично по своему нормативному смыслу, стоит на точке зрения живого индивида; даже в космологической и социально-договорной разновидностях оно утверждает интересы человеческого индивида. Оно стремится возвысить человека через возвышение условий его жизни. Опыт домарксистской этики подтверждает наличие внутренней связи между материалистической теорией и гуманистической ценностной установкой в понимании морали.

Эмпирическому направлению в домарксистской этике активно противостояло трансцендентное направление.

Трансцендентные школы в этике интерпретируют нравственность с позиций идеалистической гносеологии.

С точки зрения трансцендентной этики мораль существует до эмпирического человеческого опыта, не зависит от него, является силой, которая организует и творит этот опыт. В строгом смысле слова идеалистическая этика не знает проблемы происхождения, источника нравственности. В ней мораль не обосновывается, а постулируется. Идеализм в самом деле все переворачивает вверх ногами: не моральные принципы выводятся из человеческой жизнедеятельности, а, наоборот, человеческая жизнедеятельность подводится под моральные принципы.

Можно поставить все на голову в теории, но не в самой жизни. Реальное бытие не является следствием, функцией моральных принципов. Поэтому в рамках трансцендентного направления нравственность как бы изымается из предметной сферы и переносится в область духа, внутренней мотивации.

Разновидности трансцендентной этики в общем и целом совпадают с общефилософскими разновидностями идеализма. В этом смысле можно было бы ограничиться указанием на то, что идеалистическая

[143]

традиция в этике распадается на субъективно-идеалистическую и объективно-идеалистическую. Однако все же несколько замечаний целесообразно сделать.

В этике отличие субъективно-идеалистических школ от объективно-идеалистических теорий морали, обозначено не столь четко и резко, как в гносеологии. Субъективно-идеалистическая этика существует в рационалистическом и эмоциональном вариантах в зависимости от того, какая сторона человеческой психики рассматривается в качестве источника нравственности. И в обеих своих разновидностях субъективно-идеалистическая этика так или иначе склоняется к мысли, что человеческому сознанию присуща нравственная способность, поскольку оно причастно к трансцендентной сфере. Так, с точки зрения Канта, который был классическим представителем рационалистического волюнтаризма, нравственный закон порождается разумом. Кант особо подчеркивает, что речь идет не о человеческом разуме в узком смысле слова, а о разуме вообще, об особом царстве разума. И нравственные законы, считает Кант, распространяются не только на людей, а на все конечные существа, обладающие разумом, они господствуют также в «сфере высшего мыслящего существа» (бога). Нетрудно заметить, что Кант онтологизирует разум, являющийся источником нравственности.

Возьмем представителей другой разновидности субъективно-идеалистической этики – сторонников теории нравственного чувства. Шефтсбери и его последователи считают нравственность продуктом эмоциональной сферы. При этом речь идет не о человеческих чувствах, которые коренятся в живой телесной организации индивида, в его биопсихической природе, а об особом моральном чувстве, якобы искони присущем человеку. Что же это за чувство, которое присутствует в человеческом индивиде и в то же время не связано с его биопсихической структурой? С точки зрения Шефтсбери, моральное начало в человеке связано с божественной гармонией, царящей в универсуме. По мнению Юма, мы не можем объяснить, вскрыть причинные основы чувства симпатии, которое порождает добродетель. Таким образом, теории нравственного чувства в определенном смысле также мистифицируют источник морали.

[144]

Надо заметить, что последовательно субъективистская этика равносильна отрицанию себя самой и поэтому встречается в истории домарксистской этики крайне редко. Этический субъективизм в своем логически завершенном виде приходит к выводу, что нравственность является произвольным продуктом индивида, что, следовательно, каждый индивид имеет свою собственную нравственность. Но это равносильно отрицанию нравственности, ее нормативной сущности.

Этические концепции, развивавшиеся в рамках объективно-идеалистических систем, выводили мораль из объективного, надприродного духа. Классическими представителями такой этики являются Платон и Гегель. В объективно-идеалистической этике мораль, как правило, истолковывается в качестве среднего звена, своеобразного моста, который соединяет эмпирический мир с миром абсолютных идеальных сущностей.

Близко к ним примыкают религиозные моральные доктрины, с точки зрения которых источником и целью нравственности является бог. Идеализм вообще, как говорил В.И. Ленин, расчищает путь к поповщине. История этики это подтверждает полностью. Более того, здесь идеализм, как правило, совпадает с теологией: их идейное родство обнаруживается более явно, более очевидно, чем в гносеологии.

Идеалистическое объяснение морали воплощалось, как правило, в нормативных идеалах, которые ориентируют на внеземные цели, умерщвление чувственности (аскетизм), сводят нравственность к внутренней стойкости перед лицом любых, в том числе неожиданно-коварных поворотов судьбы (стоицизм), к нравственной чистоте помыслов (этика доброй воли) и т.д. Вопрос о нормативных следствиях идеалистического подхода к изучению нравственности или, наоборот, о нормативных идеалах, требующих для своего обоснования идеалистического взгляда на нравственность, еще слабо изучен.

Оценивая объективно-идеалистическое обоснование нравственности, включая и теологическую этику, следует отметить, что для него также и даже в значительно большей мере характерен логический круг, о котором мы говорили в связи с натуралистической

[145]

этикой. Изначальный идеальный мир, бог уже несут в себе моральное начало, которое подлежит объяснению.

Мораль является одним из способов духовно-практического освоения мира. Объективные потребности и интересы, отражаясь в ней, принимают форму ценностных установок, норм и правил поведения. Основной порок идеалистической этики состоит в том, что она не может объяснить эту особенность морального сознания. Ранее уже говорилось, что, по мнению Августина, нет прямой связи между добродетельностью индивида и достижением им блаженства в потустороннем мире. Фома Аквинский допускает наличие такой связи, но ее рациональное постижение превышает возможности человеческого разума. В этике Канта реальная жизнь человека также оказывается непроницаемой для нравственного закона, который вообще не имеет эмпирических оснований; Кант, как заметил А. Швейцер, засоряет все естественные источники морали.

Мораль в идеалистическом толковании возвышается над человеческими индивидами в качестве нормы, сама ориентация на которую предполагает самоуничижение человека, его живых страстей, радостей, потребности счастья. Мораль оказывается враждебной эмпирическим индивидам, а они, в свою очередь, лишены возможности стать моральными.

Предложенная типология позволяет систематизировать домарксистскую этику, в самом общем виде намечает направления ее теоретических поисков, а также в известной мере и ее нормативных выводов. Однако она в то же время огрубляет историко-этический процесс, который в каждом своем значительном проявлении заключает нечто индивидуально-неповторимое. Выделенные нами направления и школы являются по преимуществу тенденциями, которые существуют не в чистом виде, а каждый раз в сложном переплетении. Предложенная схема обобщает историю домарксистской этики лишь в первом приближении, представляет собой скорее исходный пункт более углубленного анализа, чем его итог.

Живая история этики не была, конечно, схематичной, прямолинейной. В ней встречались идеалистические системы, отличавшиеся высокой научной продуктивностью, и эмпирические системы, которые

[146]

в сущности не внесли в развитие науки ничего нового. Тем не менее, если отвлечься от исторических случайностей, а рассмотреть вопрос по существу, то несомненно, что различие общих гносеологических установок, философской формы, имеет прямое отношение к мере плодотворности этических поисков.

Идеализм дает ложное направление этическому исследованию. Мистифицируя нормы должного поведения, он закрепляет иллюзию отчужденного морального сознания, склонного приписывать себе решающую роль по отношению к миру человеческих поступков. Тем самым область реальных нравов, поведения индивидов выносится за рамки науки, а этика сосредоточивается на поисках окончательных формул «истинной» морали. Эмпирическая же тенденция (и в этом ее решающее преимущество) придает первостепенное значение анализу самой реальности человеческого поведения, нравов, привычек, политических институтов и т.д. Эта тенденция получает продолжение и приобретает адекватную материалистическую форму в марксистско-ленинской этике, которая исходит из убеждения, что нравственность объективно детерминирована и в этом смысле является необходимой формой самоосуществления общественных индивидов.

VIII. Нравственность в свете материалистического взгляда на историю

Качественное своеобразие марксистской этики в отличие от всех этических систем прошлого состоит в том, что она является диалектико-материалистической по своим философским основаниям и коммунистической по нормативным установкам. Гносеологические устои и социальные ориентации этической теории менялись в истории неоднократно. В данном случае, однако, речь идет о столь фундаментальном

[147]

изменении, которое привело к совершенно новому типу соотношения этической теории с практикой нравственного развития и означало переход от философско-идеологических спекуляций к строго научному взгляду на мораль.

Марксистско-ленинская этика включается в революционную практику, направленную на уничтожение капиталистической эксплуатации и построение бесклассового общества, стимулируется ее потребностями, вдохновляется ее целями, соразмеряется с ее успехами. Свое назначение этика видит в том, чтобы способствовать нравственному росту, повышению сознательности, сплоченности, организованности рабочего класса, всех трудящихся. Практика борьбы за новые коммунистические формы общественных связей между людьми входит в этическую теорию, являясь ее источником, целью и решающим критерием истинности. Теория морали помещается в четкие временные координаты и ставится на фактическую основу, позволяющую судить о достоверности ее суждений, о реальном жизненном значении. Теряя свою самоцельность, академическую рафинированность, отказываясь от созерцательной парадигмы и включаясь в деятельность по изменению мира, т.е. становясь в определенном смысле как бы менее теоретичной, этика впервые приобретает черты зрелой науки, способной осмыслить нравственность в ее действительном содержании и масштабе.

Домарксистская этика в общем была склонна абсолютизировать роль нравственности, рассматривать ее как некую изначальную силу, связывающую индивидов друг с другом, задающую смысл их бытию. Жизнь человека и общества она воспринимала сквозь перевернутую логику морального сознания, двигаясь от должного к сущему. Даже натуралистически-эвдемонистическая традиция, которая рассматривала нравственность в контексте материалистической гносеологии, при объяснении движущих сил человеческого поведения, конкретных путей преобразования общественных нравов, не могла выйти за рамки этического волюнтаризма. В действительности моральные представления, нормы и добродетели не задают общественную связь индивидам, они лишь более или менее точно, нередко искаженно, выражают и санкционируют связь, которая имеет сугубо