Исторические этапы развития грузоподъемных машин 9 страница

В рамках теории самого Канта выход обозначается учением о постулатах практического разума. Кант вводит постулаты свободы, бога и бессмертия, т.е. те постулаты, которые в «Критике чистого разума» были признаны недоказуемыми. Эти постулаты являются необходимыми предпосылками функционирования практического разума, придают силу нравственному закону. С абсолютной категоричностью формулируемое долженствование теряет всякий смысл, если не предположить, что воля имеет неограниченные возможности. Постулат свободы призван придать силу сознанию долга. Далее,

[120]

категорический императив претендует на то, чтобы быть единственным определяющим основанием воли, заполнить собой всю волю, быть для воли высшим благом. Однако претензии эти чрезмерны. Живой телесный индивид всегда остается чувственным существом; он может быть способен к исполнению долга, но не к тому, чтобы ограничить им все свое счастье. Совпадение закона и воли, долга и счастья требует введения постулата бога. Наконец, поскольку категорический императив в земной жизни не может быть осуществлен, оказывается необходимым ввести постулат бессмертия.

Своим учением о постулатах практического разума Кант вступает в противоречие сам с собой, отходит на позиции, которые он резко критиковал. Так с введением постулата свободы в его теории явно обнаруживается логический круг. Постулат бога имеет эвдемонистическую окраску, связывает добродетель со счастьем. Это явно противоречит общему пафосу этики Канта. Постулат бессмертия фактически вводит в этику теологические мотивы загробного воздаяния.

Таково, в самых общих чертах, кантовское обоснование морали. Оно претендует на преодоление односторонностей предшествующей этики, на адекватное объяснение специфики нравственности. По логике Канта это выглядит следующим образом. Поскольку источником нравственного закона является умопостигаемый ноуменальный мир, поскольку этот закон априорен, постольку он имеет всеобщую объективную природу; он независим от капризов субъективной воли, он многообразных импульсов, получаемых индивидом из реальной жизненной среды. С другой стороны, сам человек подключен к ноуменальному миру и нравственный закон для человека устанавливается актом его свободной воли, сам субъект избирает нравственный закон в качестве основания своей воли, поэтому нравственный закон получает одновременно субъективное основание. Эта сложная философско-этическая конструкция призвана обосновать разрыв между свободой и необходимостью в человеческом поведении. Кант разрывает человека на две части, на сущность и существование. Человек как бы пребывает в двух параллельных плоскостях, которые не связаны друг с другом. Как

[121]

говорит Фейербах, сущность достается здесь разуму, а существование – чувствам.

В проекции на реального индивида кантовская схема санкционирует разрыв между мотивами и предметными результатами поведения. Из нравственности в том виде, в каком она предстает в человеке, исключается все объективное – область поведения, поступков, объективно-фиксированных нравов и отношений. Для Канта нравственность – это определенный образ мыслей, состояние воли, когда поступки совершаются из-за одного только уважения к закону. Нравственность сводится к максимам. А проистекающие из них действия, внешние результаты выходят за рамки нравственности и не представляют интереса для этики. Как пишут К. Маркс и Ф. Энгельс, Кант остановился на одной лишь доброй воле, а само осуществление этой воли перенес в потусторонний мир.

Поставленная всем ходом развития этики задача состояла в том, чтобы соединить объективность нравственности с субъективно-свободной основой поведения. Такого соединения Кант не только не осуществил, но и считает это принципиально невозможным.

Этика Канта является своеобразным пиком развития домарксистской этики; в ней получили исчерпывающее, предельное развитие ее методологические принципы и идеологические ориентации. Кант подытожил весь предшествующий исторический путь этической науки, ее достижения и внутренние альтернативы. В принципиальном плане он сказал почти все о морали, понимаемой и как свойство единичного индивида, и как составная часть идеологии классово-антагонистического общества. Дальнейшее развитие этики, связанное прежде всего с именами Гегеля и Фейербаха, было фактически выходом за установившиеся в течение двух с половиной тысяч лет гносеологические и социальные рамки. Гегель положил начало историческому пониманию нравственности, ввел в этическую теорию реальные проблемы семейной, государственной и гражданской жизни, наполнил ее богатым социальным содержанием; Фейербах вернул этике материалистическую форму. Материализм Фейербаха свободен от предвзятости, философских предрассудков, от механистической, а отчасти и метафизической ограниченности и ориентирует на изучение

[122]

живого индивида, взятого в его естественных и общественных связях. Материализм означает, говоря словами Энгельса, не что иное, как требование изучать факты в их реальных связях, и в материалистической ориентации этики Фейербах пошел дальше всех домарксистских философов, хотя последнего решительного шага он тоже сделать не смог. Теоретическими источниками марксистско-ленинской философии являются прежде всего диалектика Гегеля и материализм Фейербаха. Анализ истории этического знания подтверждает этот вывод.

VII. Направления и школы домарксистской этики

При рассмотрении основных этапов развития домарксистской этики нас интересовали прежде всего основные позитивные результаты, рациональное содержание этических исследований, а не их форма. Однако для этической теории ее философская форма имеет исключительно важное значение, прямо воздействующее на содержательный анализ моральных проблем. Философская определенность этики детерминируется не только эмпирическим нравственным материалом или характерными для той или иной эпохи моральными коллизиями, но предвосхищается также общими идеологическими установками и привносится из гносеологии. Поэтому анализ формы этических концепций и их типологизация – это относительно самостоятельная проблема.

Типологизация этических учений: проблема критерия

Проблема типологизации этических учений сопряжена со специфической трудностью. Этика, как мы уже отмечали, является нормативной наукой. Она не только описывает и объясняет мораль, но и учит морали. С одной стороны, этика, подобно другим наукам, решает сугубо теоретическую задачу: пытается правильно понять свой собственный предмет, воспроизвести нравственность идеально как совокупность абстрактных определений. С другой

[123]

стороны, этика дает критически ценностный анализ реальных нравов и моральных представлений, одни из них утверждает, другие отрицает, сама формулирует определенные нормативные выводы. Этика не ограничивается выяснением того, как ведут себя люди, но и стремится объяснить, как они должны себя вести. Возникает вопрос: что следует брать в качестве решающего критерия типологизации этических учений – их теоретические установки или нормативные выводы?

Трудность типологизации этических учений состоит в том, чтобы соединить, сочленить в рамках единого критерия и научно-философскую суть, и нормативно-ценностную определенность этических систем. Имеющиеся конкретные опыты этических классификаций отличаются, как правило, односторонностью анализа.

Прежде всего рассмотрим вопрос, можно ли выявлять специфику этики как философской науки, если считать ее важнейшим признаком те идеалы, ценности и нормы, которые она обосновывает. Может ли критерий, на основании которого осуществляется типологизация этического знания, быть сугубо нормативным? Возьмем для примера один из характерных (и по своему талантливых) образцов нормативной классификации истории этики. Ее дает А. Швейцер в работе «Культура и этика».

Решающим критерием анализа для Швейцера являются нормативные выводы, предлагаемые той или иной этической теорией. Он пишет, что самым общим результатом рассмотрения истории этики является признание того, что этическая мысль всегда стремилась открыть основной принцип нравственного. Швейцер правильно отмечает, что историко-этические исследования были сосредоточены вокруг поисков единого неизменного закона нравственности. Правда, в этом он видит достоинство истории этики, хотя на самом деле это является едва ли не основным ее пороком.

Тот или иной вариант основного принципа нравственности, итоговая абсолютная формула нравственно достойного образа жизни, которую предлагает этическая теория, и является, с точки зрения Швейцера, ее основным признаком. В соответствии с выдвигавшимся основным принципом нравственного А. Швейцер различает три варианта этики: этику разумного

[124]

удовольствия; этику самоотречения ради ближнего и общества; этику самосовершенствования.

Этика разумного наслаждения была свойственна античному мышлению. Она совершенно неудовлетворительна, ибо замыкается на благе индивида и не принимает во внимание такой бесспорный и фундаментальный факт, как самоотречение. Поэтому она закончилась «этически окрашенной моралью смирения» (здесь А. Швейцер имеет в виду идеал стоической этики).

Этика самоотречения является продуктом Нового времени, она понимает, что индивид жертвует собой ради общества или ради других, но не умеет объяснить, почему это происходит. Не умеет понять природу этого факта до такой степени, что часто в самоотречении видит утонченную форму эгоизма.

Этика самосовершенствования, представленная в европейской культуре именами Платона, Спинозы, Шопенгауэра, Фихте и других, находилась на правильном пути, но не смогла наполнить стремление к самосовершенствованию нравственным содержанием, т.е. не смогла связать его с принципом самоотречения.

Таким образом, результат истории этики оказался негативным. А. Швейцер – проницательный критик истории этики. Он убедительно показывает тщетность всех предпринимавшихся попыток вскрыть всеобщий закон нравственности, единую абсолютную формулу нравственного поведения. Его замечания в адрес всех трех типов нормативного поведения очень точны и касаются существа дела. Но здесь бы ему и сделать вывод о принципиальной невозможности найти абсолютный нравственный закон, ибо его не существует вовсе, о неоправданности претензий этики на создание абсолютов. Однако он далек от этих выводов и сам остается на пути ложных поисков.

А. Швейцер отвергает научные предпосылки этики, которые, с его точки зрения, помешали найти абсолютный, вечный нравственный закон. В частности, по его мнению, необходимо разрушить три предрассудка. Во-первых, надо, по мнению Швейцера, понять, что этика независима от гносеологии, от познания в собственном смысле слова. Она является цветком, который может произрасти не на почве познания, а на почве мистики. Во-вторых, этику «нельзя

[125]

рассматривать просто как продолжение естественного процесса в человеке», она представляет собой безграничный энтузиазм, исходящий из мышления. Наконец, в-третьих, в истории этики нравственность была выражением общественной воли. По мнению Швейцера, она может быть только этикой личности. «Прогресс этики состоит в том, – пишет он, – что мы смело решаемся оценивать этику общества пессимистически».(85)

А. Швейцер проницательно увидел те устои, которые придавали теоретическую цельность традиционным этическим системам и предопределяли их научную продуктивность. Но он, увы, выделяет эти устои для того, чтобы разрушить их, показывая, что его нормативный анализ находится в вопиющем противоречии с реальным опытом историко-этического развития. А. Швейцер подводит к выводу о непригодности нормативных критериев при типологизации этических учений прошлого.

Другой крайностью в подходе к классификации этических систем является точка зрения В. Вундта.(86) Вундт фактически полностью игнорирует нормативные следствия этики и в качестве критерия ее членения на различные направления берет способ объяснения морали. Он выделяет три главные этические направления: гетерономное, трансцендентное и имманентное.

Гетерономное направление дает внешнее обоснование моральных норм. Их источник главным образом усматривается в религиозных предписаниях или политических законах.

Трансцендентные моральные системы рассматривают моральные нормы как законы человеческой воли, но присущие ей не в силу естественных свойств, а в силу ее сопричастности к сверхчувственному миру. Они принимают форму волюнтаризма (Кант) и интеллектуализма, который в свою очередь распадается на объективный (Платон) и субъективный (интуиционизм Спинозы).

Имманентная линия связана со стремлением вывести моральные нормы из эмпирической сущности человека. Имманентная линия распадается на системы

[126]

мы добродетелей (субъективные учения) и системы благ (объективные учения). Объективная имманентная этика расчленяется на индивидуалистическую (в свою очередь существующую в двух вариантах: эгоистическом и альтруистическом) и универсалистическую (тоже распадающуюся на субъективный универсализм и объективный универсализм).

В целом, полагает В. Вундт, выделенные направления этики образуют исторический ряд. Движение идет от гетерономных взглядов через трансцендентные к имманентным.

Эта классификация в ряде отношений плодотворна. Она, в частности, дает интересный и приближающийся к истине вариант упорядочения философско-этических объяснений морали в их исторической последовательности. В ней достигнута такая конкретизация познавательных устремлений этики, которая отталкивается от собственного предмета этического исследования (морали) и одновременно замыкается на его общефилософские основания. Однако данная типология фактически игнорирует специфику этики как нормативной науки. Вундт признает, что этика является практической (нормативной) философской дисциплиной. Но ее практический характер он связывает просто с тем обстоятельством, что она имеет предметом волевые акты человека, призвана объяснять поступки. В действительности же проблема намного сложней. В той мере, в какой этика отвечает на вопрос, почему совершаются те или иные поступки, откуда берутся моральные нормы, она остается такой же теоретической, как и любая другая часть философии. Практической (нормативной) она становится тогда, когда от вопроса «почему так» переходит к вопросу «как надо», когда начинает учить жить, выступает непосредственным ориентиром в мире ценностей. Поэтому учесть практический характер этики – значит признать существенность ее явных или скрытых нормативных установок.

В советской литературе представлено несколько попыток типологизации, внутреннего расчленения этических систем, которые имеют характер рабочих гипотез, предназначенных прежде всего для учебных целей. Проф. Анисимов С.Ф. в своем учебном пособии (Марксистско-ленинская этика. Ч. 1. М., 1972) выделяет натуралистическую

[127]

и идеалистическую (супранатуралистическую) линии в истории этики. В статье О.Г. Дробницкого «Этика», помещенной в V томе «Философской энциклопедии», проводится та же позиция, хотя и в несколько измененном виде. О.Г. Дробницкий выделяет два типа школ: те, которые видят основание морали в наличной действительности человеческого бытия (сюда он относит учения Аристотеля, Спинозы, английские теории нравственного чувства, прагматизм и др.), и те, которые основание морали выносят за пределы бытия человека. Ко второй группе он относит и те этические системы, которые усматривают основание морали в дочеловеческой и внечеловеческой природе (например, эволюционная этика) и те, которые выносят основание морали за пределы мира вообще (например, этика Платона, этика Канта и др.). Такая классификация этических школ может вызвать возражения, поскольку в ней смазывается гносеологическая основа этических теорий. Однако типологизация О.Г. Дробницкого представляет особенный интерес тем, что она учитывает специфику развития истории этики, в которой дилемма автономности и гетерономности морали, субъективизма и объективизма играла исключительно большую роль.

Первую попытку конкретизации принципов материализма и идеализма применительно к специфике этического знания предпринял К. Каутский в работе «Этика и материалистическое понимание истории». Относительно этой попытки Ф. Меринг пишет: «В сущности он (Каутский. - А. Г.) совершенно прав, когда различает две разновидности этики...: одну, которая ищет истоки нравственности в сверхприродном регионе, и другую, которая ищет их в стремлении человека к своему счастью, одну, которая соответствует идеалистическому мировоззрению, и другую, которая соответствует материалистическому мировоззрению».(87) Такое членение этики является самым простым, общим и очевидным. Вместе с тем оно требует критического отношения. Каутский, как известно, понимал мораль натуралистически, прямо связывая ее с определенными биологическими инстинктами. Свою этику он в значительной степени базирует на теории Дарвина.

[128]

Поэтому он отождествляет в этике материализм с натурализмом, в частности с эвдемонизмом. Это, конечно, неправильно. На почве материализма в истории этики выросли разнообразные этические школы, а не только эвдемонизм. Например, не приходится сомневаться в материализме Гоббса, но его этику никак не назовешь эвдемонистической. К тому же материализм имел разные исторические формы, что имеет первостепенное значение в анализе истории этики.

Этика – одна из древнейших отраслей человеческого знания. Она зародилась и развивалась в лоне философии, по сути своей являясь философской наукой. Поэтому при изучении историко-этического процесса, в том числе и при его типологическом расчленении, следует прежде всего исходить из общих принципов историко-философского исследования, и самого главного из них – принципа партийности.

По глубокой характеристике В.И. Ленина вся домарксистская социология была идеалистической. Это относится и к этике. Своего зрелого, развитого состояния, когда происходит открытая борьба «линии Демокрита» и «линии Платона», этика достигает лишь с появлением историко-материалистической теории нравственности. В целом в своей конечной философской сути домарксистская этика оставалась идеалистической точно так же, как в нормативных установках она не выходила за рамки интересов эксплуататорских классов.

Однако это не значит, что в домарксистской этике не находили своеобразного отражения философско-партийные страсти, борьба материализма и идеализма, различные классовые интересы. В рамках в целом идеалистически ориентированной этической мысли постепенно накапливались такие теоретические предпосылки, делались такие научные обобщения, которые по своей идейной сущности противоречили идеализму, подводили к необходимости создания материалистической теории морали. В домарксистской этике безусловно наблюдались определенные, все более нараставшие и углублявшиеся материалистические тенденции, которые, как правило, были связаны с общефилософским материализмом.

Раскрывая своеобразную борьбу материализма и идеализма на этической почве, можно было бы выделить

[129]

эмпирические школы, по преимуществу разрабатывавшиеся философами-материалистами, и собственно идеалистические системы, которые, как правило, были связаны не только с идеалистической гносеологией, но и с религиозным мировоззрением. Эти основные направления различались, полемизировали и боролись главным образом по двум вопросам: а) в чем состоит источник морали (как соотносятся между собой моральное сознание и живая практика межчеловеческих отношений)? б) способен ли человек достичь нравственного идеала (обладает ли обосновываемый этикой нормативный идеал достоинством практической осуществимости силами человека и в пределах его посюстороннего бытия)? Нетрудно заметить, что в данном случае речь идет о конкретизации основного вопроса философии применительно к нравственной сфере.

Эмпирическое направление отрицает потустороннее, божественное обоснование морали, при ее рассмотрении отталкивается от фактов реальной жизнедеятельности людей. Представители этого направления утверждали земной источник норм и идеалов, связывая их с практическими интересами людей, с особенностями их образа жизни. Они осмысливали мораль в рамках общефилософского материализма. Ограниченность эмпирических школ состояла в том, что они рассматривали нравственность в рамках общей зависимости сознания от бытия, не связывая ее со спецификой исторического, общественного бытия. В противоположность им открыто идеалистические теории видели источник нравственности в сфере субъективного или объективного духа, чаще всего связывая его с идеей бога. В любом случае получалось, что нравственность возникает извне, дана до фактической жизнедеятельности индивидов. В.И. Ленин говорит, что в рамках классовой идеологии мораль выводилась из велений бога, «идеалистических или полуидеалистических фраз, которые всегда сводились тоже к тому, что очень похоже на веления бога».(88)

Столь же резко различались указанные направления и по вопросу об отношении к нравственному идеалу. Представители эмпирических школ, как

[130]

правило, отличались оптимизмом, признавали возможность достижения людьми нравственных высот в их земном бытии; мораль будучи устремленной «ввысь», обладая долженствовательной природой, представляя собой перспективу развития людей, сохраняла в их теориях черты реальности, она всегда оставалась принципиально достижимой. Для этиков, придерживавшихся идеалистического мировоззрения, мораль не только по происхождению, но и по своему статусу была внечеловеческой, она оказывалась выше реальных возможностей реальных людей. В лучшем случае осуществление нравственного идеала переносилось в потусторонний мир. Мораль ими изображалась как надежда заманчивая, но иллюзорная.

Короче, эмпирическое направление в этике выводит нравственность из земной, эмпирически фиксированной действительности и утверждает достижимость нравственного идеала в реальной жизнедеятельности человека. В отличие от него открыто идеалистическая этика выносит источник нравственности за пределы действительного мира и отрицает осуществимость нравственного идеала силами человека и в пределах человеческого бытия. Открыто идеалистическую этику можно назвать трансцендентной этикой. Такое название предпочтительней. Ибо, когда мы одно направление называем идеалистическим, а другое противопоставляем ему как эмпирическое, то может возникнуть впечатление, будто в этом втором случае речь идет о материалистическом понимании морали. А это не так. Эмпирическая этика в строгом и точном смысле слова тоже является идеалистической.

Общим разграничением этических концепций на два больших класса – эмпирических и трансцендентных – можно было бы ограничиться, если бы речь шла только о философских основах познания морали. Но, во-первых, мораль не является формой познания, она представляет собой в первую очередь ценностное, духовно-практическое отношение к миру. Моральное сознание отвечает не на вопрос, что есть, а на вопрос, что делать. Во-вторых, этика, как отмечалось, тоже в ряде пунктов смыкается с моральным сознанием и приобретает нормативное значение. Более того, именно в своих нормативных

[131]

выводах, точнее выражаясь, благодаря им, она становится явлением культуры, воспринимается, оценивается, осваивается общественным сознанием. Конечно, мораль для своего существования не нуждается в санкции со стороны этики. Этика в этом смысле вторична, как и всякая наука по отношению к своему предмету. Но ей принадлежит незаменимая роль при установлении того, в чем состоит нравственно совершенная жизнь. Если специфичность этики, определяющая ее место в системе научного знания в целом, связана с ее философской сущностью, то более конкретное понимание этой специфичности, позволяющее уже отличить этику от других философских дисциплин, обязывает рассмотреть ее нормативную природу.

Два сформулированных выше вопроса: а) каков источник морали? и б) достижим ли моральный идеал? этика трансформирует в третий, самый для нее специфичный и основной: как жить (ради чего жить, зачем жить, к чему стремиться, что делать)? И когда мы говорим об этике наслаждения, этике долга, этике любви и т.д., то мы различаем их на основании решения вопроса о том, как жить. Философско-теоретические рассуждения, почему надо выбирать тот или иной путь жизни и можно ли в принципе одолеть его, переводятся в этике на нормативный язык и становятся моментами в описании самого пути. Философская определенность этики оказывается как бы скрытой, спрятанной за ее нормативной определенностью. Это сугубо важный момент для понимания специфики морали и ее общественного значения. История свидетельствует: историческая роль этических теорий в те или иные периоды не всегда была адекватна ее философской сущности. К примеру, в период Великой Французской революции пантеистическая этика Руссо оказалась более действенной, чем выросшая на основе философского материализма этика интереса Гельвеция. В истории революционного движения в России этика долга была не менее значимой, чем этика счастья, хотя в общегносеологическом плане первая по преимуществу замкнута на идеалистическую традицию, а вторая – на материалистическую. Эти примеры показывают, что общественное значение философских ориентаций этической теории обнаруживается

[132]

не прямо, а в их нормативном преломлении.

Конкретизируя противоположность эмпирического и трансцендентного подходов к пониманию морали, выявляя их этико-нормативную специфику, можно сказать: эмпирическая этика есть этика благ, целей; трансцендентная этика есть этика внутренних установок, мотивов. Первая направлена на изменение самого положения человека в мире, вторая – на изменение его отношения к миру. Первая имеет дело с человеком «внешним», вторая – с человеком «внутренним». Первая утверждает человека эмпирического, чувственного, вторая – рефлексирующего, духовного. В первой моральная личность приходит к себе через отношение к другим, во второй – она становится в отношение к другим через отношение к себе.

Итак, в каких формах воплощены эти две основные тенденции? Переходя к более конкретному рассмотрению проблемы, следует заметить, что любая типология этических учений приобретает научную ценность только тогда, когда она проверена и подтверждена в ходе фундаментального анализа всего историко-этического процесса. Такой анализ еще ждет своих марксистских исследователей. Поэтому всяческая типология этических учений прошлого на данном уровне исследования истории этики является предварительной, рабочей. Сказанное, разумеется, относится и к той типологии, которая будет изложена ниже.

Эмпирическое направление, или, лучше сказать, эмпирическая тенденция в этике, нашла свое воплощение в натуралистических, космологических и социологических школах, которые различались между собой тем, что берется в качестве исходного пункта для объяснения морали – природа человека, космос или социальные отношения, и какие цели, блага выставляются перед индивидами в качестве моральной программы их поведения в жизни.

Натуралистические школы выводили нравственность из природы человеческого индивида, из имманентно присущих ему потребностей и интересов, из его «неизменной» биопсихической сущности, а цель его жизни усматривали в осуществлении этих потребностей и интересов, в наиболее совершенном,

[133]

гармоничном развертывании естественной природы. Нравственность при этом понимается как продолжение (завершение, доведение до конца, оптимальное обнаружение) естественного процесса в человеке. Натуралистическая традиция теснейшим образом связывает этику с отраслями знания, изучающими человека.

В отличие от идущего от Мура расширительного смысла этического натурализма как вообще всякой теории, которая ищет «прочное основание для нравственных ценностей»,(89) мы понимаем под ним нечто более строгое и определенное, а именно такую этическую конструкцию, которая связывает мораль с природой индивида. И не просто связывает, а выводит из природы и нацеливает на нее. Это уточнение очень важно, ибо с природой человека мораль связывают и те теории, которые рассматривают ее как способ обуздания этой природы. К таким, в частности, относится фрейдистская этика, которую иногда по недоразумению тоже называют натуралистической. Фрейд действительно считал решающей детерминантой поведения человека некий комплекс древних инстинктов, но он не выводил мораль из них. Напротив, моральные нормы, по его мнению, являются порождением культуры и находятся в конфликте с бессознательными влечениями. Они могут утвердить себя лишь вопреки природе. А с точки зрения этического натурализма, мораль обнаруживает себя благодаря природе человека как ее свободная и полная реализация. Можно выделить следующие несомненные разновидности натуралистической этики.

Прежде всего надо назвать гедонизм: он исходит из очевидного, всяким живым индивидом непосредственно ощущаемого различия между удовольствиями и не-удовольствиями, а свое основное назначение видит в том, чтобы научить человека наслаждаться, находить полноту бытия в стремлении к удовольствиям. В своем классическом виде он был представлен древнегреческой школой киренаиков и прежде всего ее основателем Аристиппом. Наслаждение киренаики считали высшим благом, самоочевидной целевой установкой поведения. Под наслаждением