Исторические этапы развития грузоподъемных машин 6 страница

Человек подобен богу, но не одинаков с ним, ибо принадлежит миру. Более того, его эмпирическое, природно-социальное существование является формой отпадения от бога, выражением греховности. Предназначенный для того, чтобы служить богу, видеть в нем высший смысл, человек сам захотел стать как бог. Вся жизнь человека, ищущего собственного земного счастья, является подлежащей отрицанию греховностью.

Человек двойствен. В своем реальном существовании

[77]

он не таков, каким должен быть по назначению. Преодоление этой двойственности, следование своей «подлинной» сущности и составляет содержание моральных усилий человека. Таково христианское обоснование морали, о котором Гегель пишет: «Так как в себе человек есть образ и подобие бога, а в существовании он только природен, то то, что есть в себе, должно быть произведено, а первая природность должна быть снята».(48)

Но может ли человек решить эту задачу? Согласно христианской логике – нет. Он не может сделать этого в принципе. В этом отношении человек безнадежно греховен. Плоть тянет его к земле; оставаясь социально-природным существом, а не быть таковым он не может, человек принципиально отделен от бога. Нравственная задача оказывается неразрешимой, по крайней мере она чрезмерна для человека. Здесь наблюдается специфически религиозное истолкование нравственных проблем, бывшее шагом назад по сравнению с достижениями античной этики и свидетельствующее о принципиальной враждебности религии и нравственности как форм общественного сознания. В христианском истолковании нравственность теряет важнейшее специфическое качество: практическую осуществимость.

Христианство недвусмысленно утверждает, что греховность человека непреодолима его собственными силами. Это якобы достигается с помощью божественной благодати, прямого и непосредственного участия бога. На вопрос учеников: «Так кто же может спастись?» Иисус отвечает: «Человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф. 9: 26). Выражением такого божественного вмешательства, призванного указать путь к спасению, является приход Христа. Образ Христа, который является богом и одновременно человеком, – это наглядный образец моральности в христианском понимании, воплощенный идеал. Следование богу выступает как следование Христу. С точки зрения христианской логики, как грехом Адама в мир вошел грех, так благодатью Христа в мир вошла благодать.

Основной и единственный смысл своего существования Христос видит в боге-отце. Собственно

[78]

перелом, «чудесное» превращение, означавшее смерть ветхого человека и рождение нового, и состоял в осознании того, что человек живет не для себя, а для бога. «Не как я хочу, а как ты хочешь, боже»; «Не нарушить я пришел законы и пророки, а исполнить их»; «Ищите же прежде царства божьего и правды его» (Мф. 6: 33), – такова суть провозглашенного христианством идеала. Как человек Иисус не лишен сомнений, искушений и соблазнов, решения принимает в борении, но в итоге он твердо держится одного убеждения: «не как я хочу, а как ты хочешь, боже».

Первая, высшая и в сущности единственная заповедь этики Христа есть заповедь любви к богу. Она выше любви к человеку, выше всяких земных привязанностей и целей. Любовь к богу требует себе всего человека целиком, все его мысли и дела. Христос учит своих последователей идти за ним, оставив мать и отца, дочерей и сыновей. В сердце ищущего спасения человека не должно быть места никому, кроме бога. На вопрос, какова наибольшая, наиважнейшая заповедь, Иисус отвечает: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22: 36–40).

Любовь к ближнему является как бы конкретизацией любви к богу. Любить ближних надо именно потому, что они богоподобны. Служа ближним, мы служим богу. Если же человек любит избирательно, одним платит добром, другим злом, он преисполняется гордыней, полагая, будто сам может решать, что справедливо и что несправедливо. В послании Павла римлянам говорится: «Будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу божию. Ибо написано: мне отмщение, я воздам, говорит господь» (Рим. 12: 18–19). Если человек гордится тем, что он иудей и презирает эллинов, то это означает, что мирские различия приобрели для него слишком большое значение, проникли в его душу, в которой должен пребывать лишь один бог. Праведный будет жить лишь одной верою, ему не нужно ничего, кроме веры, и поэтому совершенно безразлично, является ли он иудеем или нет.

[79]

Если раб или иной угнетенный преисполняется ненавистью к господину, то он пребывает во власти иллюзии, будто не у бога, а здесь на земле он может обрести блаженство. Словом, любовь к ближнему во всех ее проявлениях есть не что иное, как любовь к богу.

Любовь к ближнему оказывается смирением перед социальной несправедливостью: призванная прорвать отчужденные формы связей между людьми, она становится их изощренной апологией. Закон человеческого сердца, который должен был бы противостоять гнету эксплуататоров, превратился в силу, закрепляющую этот гнет. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от бога»; «Надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13: 1, 5).

Таким образом, если говорить об общих нормативных принципах христианской этики, то они фактически сводятся к одной-единственной заповеди любви к богу. Следование этой заповеди составляет содержание добродетельной жизни. Но что означает любовь к богу, если свести ее к какой-то совокупности реальных действий? В своем эмпирическом содержании любовь к богу и любовь к ближним означает отказ от поисков человеческого счастья, земную аскезу.

Этическая причастность к миру оборачивается отрицанием мира, доходящим до бегства от него, самоуничижения человеком своей земной сути. «Формула единения с миром в любви и ухода от мира в аскезе»,(49) рассмотренная в ее историческом содержании, не только фиксирует разрыв между моральным началом и всей многообразной практически-целесообразной, предметно-определенной деятельностью человека, но одновременно санкционирует, оправдывает на свой лад аморальность социально-природного бытия. Отсюда проистекает и следующий ключевой для христианской морали вывод о том, что осуществление нравственного предназначения человека – его единение с богом – возможно только в потустороннем мире и только по милости бога. Соглашаясь с мнением, что «схождение бога к человеку

[80]

есть одновременно требование восхождения человека к богу»,(50) следует все же сделать одно добавление. Тот факт, что разрыв между богом и человеком преодолевается со стороны бога, является вместе с тем констатацией того, что это превышает силы и возможности человека.

V. Теоцентризм средневековой этики

Моральная концепция христианства предопределила рамки средневековой этики, перед которой стояла задача не столько свободного исследования, сколько философской санкции сформулированных Библией моральных догм и их приспособления к интересам церкви. Характерные особенности средневековой этики мы рассмотрим на примере двух ее наиболее характерных представителей – Августина и Фомы Аквинского.

Объективно-божественное обоснование нравственности Августином Блаженным

Особое место Августина в истории этики определяется тем, что он провел идею объективно-божественного обоснования нравственности, стремясь одновременно дискредитировать античные представления о совершенном человеке, прежде всего идею нравственной суверенности личности. Он сформулировал и принял все этические следствия, вытекающие из подчинения морали религии (никто, ни до, ни после него, не делал этого с такой решительностью и логической последовательностью). Этика Августина объективно показала, что принцип, выносящий истоки и цели нравственного поведения людей за пределы индивида, является столь же односторонним, как и принцип, целиком замыкающий их на личность. В этом состоит ее важнейшее значение для дальнейшего развития этики.

Теоретическую суть и решающую нормативную установку этики Августина передают слова молитвы,

[81]

с которой он в «Исповеди» обращается к богу: «Вся надежда моя в беспредельном милосердии твоем. Дай силу исполнить то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь».(51) Бог для Августина – это начало, средоточие и цель всего; он – «отец» блаженства и добра. Бог добр, но не по сущности, не по необходимости, а, так сказать, по произволу. Можно понятие бога наполнить моральным содержанием, можно идее добра придать божественный статус. Но и в том, и в другом случаях бог «связан» добром, нравственным законом. Добро оказывается обязательным для бога, а следовательно, и чем-то более высоким, чем он. Августин рассуждает иначе: бог и его воля, независимо от конкретного содержания этой воли, есть единственное высшее благо. Божественные заповеди надо принимать не потому, что они истинны, гуманны, а потому, что они божественны; Божественное происхождение само по себе является залогом их истинности и гуманности.

Поскольку все создано богом, то всякое бытие есть добро; зло в субстанциональном смысле не существует. «Все, что существует, есть добро»,(52) – говорит Августин. Созданная богом природа иерархически организована, ее вершиной является человек. В порядке природы не должно отсутствовать даже самое низшее. Человек должен руководствоваться не собственным масштабом, определяя нечто как добро и нечто как зло, а подходить ко всему с точки зрения целого. При таком подходе оказывается, что бог достоин похвалы во всех своих созданиях. Даже материя занимает свое место в гармонии универсума, являясь также творением бога. Тело тоже есть красота, хотя и низшая по рангу. Зло для Августина – не субстанция, а нарушение, отступление, отход от добра, своего рода дефект. Может существовать абсолютное добро, но не может существовать абсолютного зла.

Зло заключено в воле, отворачивающейся от высшего в пользу низшего. Оно есть свойство ангелов и людей, которые отклонились от бога как высшего бытия и сосредоточились на собственном бытии, по неизбежности являющимся ограниченным,

[82]

неполным. Не низшее само по себе является злом, а отход, отклонение от высшего к низшему. Иерархия бытия выступает таким образом иерархией благ. Бытие в этом смысле является иерархией ценностных предпочтений, задающей логику нравственного поведения и составляющей конкретное содержание этики Августина.

Рассмотренная с точки зрения психологического содержания, этика Августина может быть охарактеризована как этика любви. Любовь есть универсальная движущая сила человека, разновидность космической силы, суть которой в том, что каждая вещь «стремится» к своему естественному, законному месту. Она является стремлением к чему-то, что желаемо ради него самого, имеет самоцельное значение и сопряжено с душевным покоем. Человек не только любит, но и способен тем или иным образом относиться к любви, рефлексировать по поводу нее. Он любит или не любит саму любовь, т.е. направляет ее. Не сами первичные желания, а именно их вторичная оценка специфична для человека в отличие от животных и придает его поведению моральный смысл.

Определенный порядок в любви, соответствующий общему порядку космоса, и есть добродетель. Для добродетельного порядка любви существенно различие между стремлением к богу и всеми остальными стремлениями. «Порядок есть то, – пишет Августин, – что, если мы будем его держаться в своей жизни, приведет нас к богу, а если не будем держаться, не придем к богу».(53) Обозначая эту границу в поведенческих терминах, он говорит о двух отношениях человека: наслаждении и пользовании. Наслаждения достоин только бог, высшее благо. Все остальное – предмет пользования. «Радуйся богу, но не пользуйся им; пользуйся земными благами, но не радуйся им», – таков основной этический императив Августина. Когда соблюдается порядок любви, тогда человек на правильном пути, на пути блаженства. Если же он нарушается и человек пользуется тем, чем следует наслаждаться, а наслаждается тем, чем следует пользоваться, то уделом его будет беспокойство и страдание.

[83]

В рамках общей нормативной установки любви к богу и к другим людям, поскольку они богоподобны (и в других, и в себе, согласно Августину, человек, если он любит правильно, соблюдая естественный порядок, любит прежде всего бога), обозначается место традиционных человеческих добродетелей. Мудрость позволяет различать между добром и злом, справедливость – воздавать каждому свое, мужество – противостоять недостойному, умеренность – обуздывать страсти. Указанные добродетели регулируют поведение человека как существа бренного, направляя его на то, чтобы противостоять заблуждению, нужде, чувственности, опасностям. При этом исключительно важно осознание относительности благ, сопряженных с собственно нравственными добродетелями. Они достойны любви не ради себя самих, а в той мере и в той части, в какой они направлены на бога. Соподчиненность любви к богу как высшей установке только и придает нравственный смысл действиям человека.

Особо в этой связи следует указать на отношение к чувственной природе человека, его телесной основе. Позиция Августина здесь отличается от позиции неоплатоников. Проповедуемый им аскетизм не тождествен умерщвлению чувственности. Тело, по мнению Августина, не является темницей души, средоточием зла. Тело, как и всякое бытие, есть благо, но благо низшего ранга. Нравственная задача состоит в том, чтобы не придавать ему большего значения, чем оно заслуживает. Достигается же она наилучшим образом тогда, когда человек уходит от мира. Учение Августина о добродетелях, хотя и не дискредитирует совершенно земные блага, тем не менее завершается идеалом монашества как наиболее надежного и адекватного нравственным задачам образа жизни. Дело в том, что тело, являющееся благом до грехопадения, затем оказывается поврежденным и отягощает душу до такой степени, что никто не чист от греха перед богом: «даже младенец, хотя бы он жил на земле только один день».(54)

Зло возникает в результате нарушения естественного порядка любви человека. Августин говорит о грехах, или «похотях» троякого рода: похоти

[84]

плоти, похоти гордости и похоти очей (любопытство). Похоть плоти состоит в стремлении к безмятежному покою, которое возможно лишь там, где нет никакого недостатка и повреждения, т.е. у бога. Похоть гордости ищет мужества, позволяющего делать все легко и беспрепятственно, имеет целью бесстрашие, которое на самом деле также является свойством бога и достигается через покорность ему. Похоть любопытства совпадает с жаждой познать вечное, совпадающее с богом и доступное лишь богу. Все разновидности греха оказываются одной и той же формой отступления от порядка благ и любви, когда человек в себе ищет того, что на самом деле он может найти только в боге и через бога. «Итак, когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу»,(55) – пишет Августин. Грех не остается безнаказанным, а наказание греха есть акт справедливости. В этом смысле грех является моментом гармонии целого, подобно тому как темный цвет в общей композиции картины является прекрасным. Грех можно обратить во благо, если люди добровольно, а не по необходимости будут служить богу. Грех – это как бы цена, которая платится за благо свободы воли.

Более того, грех, по мысли Августина, это своего рода несомненное доказательство в пользу свободы воли. Если бы грех охватывал человека против воли, как, например, лихорадка, то наказание грешника было бы бессмысленно и несправедливо. Однако «грех совершается добровольно».(56) А так как грех – факт несомненный, то, согласно Августину, несомненно и то, что души обладают свободной волей, Доказательство в пользу существования свободной воли Августин видит в возможности грешить. В рассуждениях Августина очевиден логический круг: грех выводится из свободной воли, свободная воля – из греха. Они строятся на ложных теоретических постулатах (в частности, на постулате онтологического добра). Тем не менее в них заключено рациональное зерно. Августин связывает свободу человека с наличием таких альтернативных линий поведения, выбор между которыми целиком находится в его воле, или

[85]

с такими нормами поведения, которые заданы не жестко, однозначно, а допускают индивидуально-произвольное отклонение от них. Суверенность человеческой воли, способной выбрать добро и в то же время отказаться от него, независимость субъекта от внешних обстоятельств, которая хотя и заключает в себе возможность зла, тем не менее является условием вменения ответственности, составляет важный момент нравственной свободы. Августин обнаружил его и сформулировал на специфическом языке своей философии. Свое своеобразное учение о свободе воли, в рамках которого объясняется наличие нравственного зла, Августин создавал в полемике с пелагианством.

Пелагий – британский монах, поселившийся в начале V в. в Риме. Он развил получившую широкое распространение теорию, суть которой состоит в том, что человек свободен и «спасение» является результатом его индивидуальных усилий. Обосновывая ее, Пелагий расчленяет проблему свободы на три аспекта: возможность, хотение, бытие. Возможность есть свойство природы, способность человека совершать добро. Хотение – это свойство воли, т.е. сознательный выбор человеком добра из различных сталкивающихся мотивов. Под бытием Пелагий понимает свободно-нравственный характер действий, поступков человека. Предлагаемая им конкретизация проблемы свободы соответствует существу дела в такой степени, что В. Виндельбанд, резюмируя достижения истории философии в данном вопросе в работе «О свободе воли» (где он выделяет свободу хотения, свободу выбора, свободу действия), фактически лишь повторяет Пелагия.

Если сама возможность добра является изначально данным, богом обусловленным фактом человеческого существования (человек не может не иметь возможности добра), то хотение и бытие полностью зависят от человека. Имеет ли человек добрую волю или нет, актуализирует ли он в сознании и поведении заложенные в него богом потенции – это его собственная суверенная прерогатива. Пелагий фактически воспроизвел античный взгляд на мораль, считая, что счастье человеческого индивида, как и мера его добродетельности и порочности, зависят от него самого. Августин борется с таким пониманием.

[86]

Бог, по мысли Августина, создал человека обладающим свободой воли, под которой понимается способность выбирать между различными мотивами, направлять волю на те или иные объекты. Но человеку одновременно присуща и свобода, т.е. возможность выбирать наилучшее. Бог не только «заложил» в человеке формальную способность выбора между добром и злом, но и ориентировал его волю на добро, предписав ей определенные заповеди. Направлять свои помыслы к богу, безусловно выполнять его заповеди – таково содержание свободы человека. Однако Адам проявил непослушание, самоуверенно полагая, что он сам может решать, что ему делать. Так человек впал в грех, подменил собою бога, отступил от высшего в пользу низшего. Августин дает толкование мифа об Адаме, которое явно направлено против этического интеллектуализма античности. Грех Адама Августин объясняет не чувственными побуждениями, а гордынею. Преступление Адама состояло именно в отступлении от требований бога. «Первая же злая воля, предшествовавшая в человеке всем злым делам, была скорее отпадением от дела Божия к своим делам, чем каким-либо делом».(57)

Зло является свойством, качеством воли, ее стремлением к низшему, которое Августин называет в отличие от «производящего» стремления, «уничтожающим» стремлением. На вопрос о том, почему воля становится злой, он дает разные ответы. Так, в одном случае он говорит, что «злая воля служит причиною злого действия; для злой же воли ничто не служит причиной».(58) Получается, что грех не был необходимостью, «свободная воля могла не грешить».(59) При этом оказывается, что человек автономен в своих действиях. Указанное положение вступает в противоречие с теологической сутью этики. «Спасая» учение о предопределении, Августин утверждает, что грехопадение входило в божественный план: «В предвидении его было и то, что человек, которого он сотворил добрым, сделался злым».(60) Тем самым ставится под сомнение благость бога. Избегая противоречия, Августин вводит новое объяснение: «Злая воля

[87]

не от того произошла, что она природа, а от того, что природа создана из ничего».(61) Зло порождено богом не из самого себя, а в той мере, в какой он имел дело с ничто. Теперь под сомнением оказывается учение о предопределении, и Августин незаметно вводит манихейские мотивы двух начал бытия. В итоге он не смог свести в своем учении о свободе воли концы с концами, поскольку объяснить факт нравственной свободы в рамках теоцентричной этики просто невозможно. Погрязшие в пороках люди упорно шли к своей второй смерти, которая была бы окончательной; первая смерть – это смерть тела, когда оно оставляется душой, вторая – смерть души, когда она оставляется богом. Однако бог проявил свою милость, которую люди ничем не заслужили. Она выразилась прежде всего в явлении Христа, что было исключительно щедрым даром бога. Божественная благодать распространяется на человечество, которое перед лицом бога и для бога есть единое целое. В то же время нити от бога тянутся и к отдельным людям. Выражением благодати явилось то, что некоторые в порочной людской массе преисполнились веры в бога, оказавшись избранными.

Греховны все люди. Поскольку речь идет об их собственных возможностях, они безнадежно греховны. Однако некоторых из них бог отмечает своей милостью. Кроме того, в день страшного суда, когда бог призовет всех для произнесения окончательного приговора, он одних обречет на вечные муки, а других на вечное блаженство, одних низвергнет в ад, других вознесет в небеса. Критерий, на котором основывается бог, принимая свои решения, по мнению Августина, это – тайна бога.

Милость бога и тогда, когда он выносит окончательное суждение о человеческих судьбах, не зависит от человеческих заслуг. Это в полном смысле слова дар, падающий с неба. Для человека, по мнению Августина, оказалась чрезмерной даже «первая» свобода воли, которая состояла в возможности не грешить, в возможности бессмертия; вследствие справедливого божественного наказания он утратил ее. Тем более ему недоступна «последняя» свобода

[88]

воли, которая состоит в невозможности грешить, в невозможности смерти.

Резюмируя взгляды Августина по этому вопросу и показывая, что учение о свободе растворяется им в учении о предопределении, благодати, Г.Г. Майоров пишет: «Что бы ни предпринимал человек, сколько бы он ни совершенствовался в нравственности, он не может повлиять на предназначенную ему судьбу – быть спасенным или обреченным на гибель».(62) К концу жизни Августин под давлением своих последователей несколько смягчил свое учение. Так, он утверждал, что человек имеет достаточно свободы воли для хорошего жития и нравственного образа действий, но недостаточно для спасения, что исправление грешников полезно, поскольку они яснее осознают свою нечестивость, что люди не должны терять надежду, ибо не знают, кого бог выберет. Такие компромиссные увертки показывают, что последовательное проведение теологического взгляда на человеческую свободу и нравственность выявляет его абсурдность и нередко вступает в противоречие с церковной идеологией. Но именно поэтому этика Августина с ее парадоксальностью представляет особый интерес.

В самом деле, Августин приводит к шокировавшему даже его сторонников выводу о том, что божественная благодать не зависит от личных человеческих заслуг. Учение Августина совершенно точно воспроизводит логику теологической этики. Так как мораль – это то, что исходит от бога, то бог не может быть связан моральными нормами. Если бы бог судил людей, исходя из определенного морального критерия, то пришлось бы признать этот критерий более высоким, чем бог. Логика рассуждений Августина безукоризненна, если принять исходный постулат о боге как источнике и цели нравственности. Но именно этот постулат превращает строгое с формально-логической точки зрения рассуждение в абсолютно ложное по содержанию. «Верую, потому что абсурдно» – такое утверждение было приписано Тертуллиану, который последовательнее других религиозных мыслителей провел точку зрения подчинения знания вере.

[89]

«Спасен» потому что недостоин – так можно афористически выразить позицию Августина, который столь же последовательно проводил идею подчинения морали религии.

В отличие от античных авторов Августин выносит мораль за пределы индивида, отождествляет ее с волей бога. Он приходит к парадоксальному, но в высшей степени примечательному выводу о невозможности содержательно-определенных норм, ведущих к блаженству. Как видим, защищаемый Августином этический принцип был столь же односторонен, как и тот, который он отвергал.

Этика Августина и в ее теоретическом содержании, и в нормативных выводах является продуктом патристической эпохи. Она входила в идеологию становящегося феодализма, ибо дискредитация «града земного», а также человеческой гордыни, моральной суверенности индивида могла быть истолкована как отрицание запутавшегося в безысходных противоречиях и достигшего крайней степень морального падения рабовладельческого строя. Однако суровый, бескомпромиссный, аскетический строй этики Августина становился все менее пригодным по мере движения феодализма к эпохе зрелости и укрепления могущества церкви.

Компромиссный характер этики Фомы Аквинского

Новое направление духовной жизни, а вместе6 с тем и новую редакцию проблемы религии и морали дала схоластика, достигшая наивысшего развития в XIII в. К этому времени церковь разделила власть с феодалами, образовав с ними единый эксплуататорский класс. Теперь церковь уже не нуждалась в моральной идеологии, которая отрицает мир, ибо мир принадлежит самой церкви. Кроме того, появление городской цивилизации (рост торговли, денежного обращения, ремесленно-цеховых отношений и т.д.) было связано с рационализацией миропонимания. Суть относительно нового социального заказа этике состояла в том, чтобы примирить бога с греховным миром, хоть в какой-то степени наполнить надеждой мирскую деятельность, реабилитировать земные цели. Эту решающую всей схоластикой задачу завершает Фома Аквинский.

В отличие от Августина, следовавшего традиции Платона в ее неоплатоническом варианте, Фома

[90]

опирается на Аристотеля.(63) Со схоластической основательностью он заимствует содержание этики Аристотеля, но придает ей религиозную форму и переосмысляет через призму морального идеала христианства. Как это ни кажется парадоксальным применительно к учению, которое в течение столетий является непререкаемым авторитетом для всей католической церкви, а начиная с 1879 г. ее единственно официально санкционированной философией, тем не менее в теоретическом отношении этика Аквината не содержит ничего существенно нового. Она представляет лишь исторический интерес. Фома практически полностью совпадает с этикой Стагирита. Когда Фома дополняет Аристотеля, то это оказывается перепевом церковных догм и не может не вызвать со стороны представителей научной этики резко отрицательного отношения. Оригинальность Фомы Аквинского состоит в том, что он сделал попытку со всей серьезностью и скрупулезностью соединить несоединимые вещи: пронизанную оптимизмом реалистическую этику Аристотеля с христианским представлением о боге как этическом абсолюте.

Структура этики Фомы внешне в основном совпадает со структурой этики Аристотеля, хотя между ними имеются существенные различия. В комментарии к Никомаховой этике Аквинат говорит о трехчастном расчленении нравственной философии, выделяет в ней «монастику», рассматривающую поступки, поскольку они направлены к высочайшей цели; «экономику», рассматривающую поступки, поскольку их предметом является отношение одних членов семейств к другим; «политику», рассматривающую гражданскую деятельность в гражданском обществе. В «Сумме теологии» христианская этика разделяется на общую и частную. «Общая этика» раскрывает по преимуществу формальную сторону нравственности: она исследует проблему конечной цели, блаженства человека, дает общий анализ поступков, выявляя, в какой степени человеческие поступки специфичны, а в какой они присущи ему вместе со всеми чувствующими существами, определяя также их причины, степень

[91]

их зависимости от бога и от дьявола. «Частная этика» рассматривает «материальный» аспект нравственности, ее предметом являются добродетели и обязанности.

Аквинат, как и Аристотель, начинает с рассмотрения наивысшего блага, а затем исследует пути его достижения. Принципиальное различие состоит в следующем. У Аристотеля учение о высшем благе и учение о добродетелях по существу связаны друг с другом: высшее благо оказывается достижимым через добродетели, т.е. они связаны между собой как цель и средство. У Аквинского две основные части этической теории лишены внутреннего единства: к высшей цели нельзя прийти через добродетели.